Здесь с самого начала целесообразно сделать важную оговорку. Многие сотни страниц историко-философских текстов Гегеля, посвященные данной проблематике, включены не только в разбираемые лекции, но и в другие, а по существу во все крупные и малые сочинения мыслителя.
Нас будут интересовать здесь прежде всего сотни страниц текстов соответствующих лекций Гегеля по истории философии (это главы I- III третьей книги лекций по истории философии Нового времени и, в частности о “Новейшей немецкой философии”, а также глава IV о философских учениях Канта, Фихте, Шеллинга и других авторов).
Но и они не могут быть здесь представлены даже в кратких очерках. Поэтому мы пойдем другим путем: постараемся вычертить лишь главные теоретические линии, которые Гегель как бы протягивает и через все обобщающие разделы, и через главы, посвященные отдельным - великим или выдающимся - авторам.
Сначала нам нужно разобраться с тем, как гегелеведы, наиболее авторитетные именно в историко-философской области, оценивали и оценивают сегодня надежность, добротность этой части лекций Геге- ля с точки зрения материала и глубины анализа столь славного этапа развития немецкой философии.
Историю немецкой философии, представленную в историкофилософских гегелевских лекциях разных лет, гегелеведы, правда, не ставят в один ряд с теми частями собственноручно-авторских произведений Гегеля (например, с «Наукой логики» или «Философией права»), где речь часто идет об учениях и идеях его близких по времени предшественников и коллег-современников. А в них, о чем никак нельзя забывать, Гегель постоянно обращается к разбору идей Канта, Фихте, Шеллинга, реже - других сколько-нибудь значимых отечественных философов того времени. Тем не менее - после многих изысканий и коррекций, критического использования вторичных текстов - к сегодняшнему дню оправданно сложилось в целом позитивное, уважительное отношение к тем интересующим нас разделам системы Гегеля, где он в лекционном формате осуществлял анализ новейших философских учений своей родины. «Акцент изложения Гегеля, - пишет наш современник Вальтер Йешке - сделан прежде всего на подробной информации... на взаимной критике и внутреннем дальнейшем развитии - от трансцендентально-философской линии Канта, через более последовательное дальнейшее развитие у Фихте, а потом уже на их критику у Якоби - вплоть до “системы тождества” Шеллинга».
Слушатели гегелевских историко-философских лекций разных лет, как и более поздние читатели (их записей), несомненно, с особым вниманием присматривались в историко-философских раскладках Гегеля к тем их частям, которые касались его эпохи и самых близких ему - и не только по времени, но и по идеям, методам - учений философии. Поскольку эпоха эта и в восприятии наиболее влиятельных философов, включая Шеллинга и Гегеля, была временем глубоких и стремительных изменений, хорошо просматриваемых именно в духовных сферах (дух, образно констатировал Гегель, как бы “надел сапоги-скороходы”), то способность мыслителей подхватить, развить, лично способствовать реализации динамических (“революционных”, прямо говорили эти философы) исторических изменений считалась - и в самом деле была - их замечательным отличием и преимуществом. Уже после смерти Гегеля его особое умение выразить, впитать дух именно его эпохи, относимое, как мы видим, и самим Гегелем к сущностным задачам философии, четко запечатлел Генрих Гейне (раньше - во время вечерних визитов к Гегелю - он беседовал с хозяином): «в этом человеке бился пульс века». Так оно и было.
Что касается в целом конкретных текстов, отрывков, которые и в лекциях, и в других работах Гегеля были посвящены философии Фихте и Шеллинга (соученика, друга, по возрасту младшего, но быстро развивавшегося философа, а некоторое время “руководителя” Гегеля), то об их специфике целесообразно говорить, с самого начала констатируя противоречие во всем, что писалось и говорилось Гегелем об этих его выдающихся современниках.
С одной стороны, что хорошо известно и подробно исследовано, после совместного обучения в Тюбингене Шеллинг и Гегель сначала пережили освободительное воздействие идей Канта («с Канта началась утренняя заря», писал Шеллинг); затем Шеллинг на некоторое время увлекся учением Фихте, «нового героя в стране мысли, титана, борющегося за человечество». Своим воодушевлением он заражал и Гегеля, который во время пребывания в Иене, как известно, сначала пребывал в круге идей и влияния Шеллинга.
С другой стороны, уже к концу пребывания в Йене Гегель постепенно начинает развивать именно свои идеи и задумывает новые, самостоятельные повороты в немецкой мысли. Это делает материал, относящийся к гегелевским фихте- и шеллинговедческим текстам, весьма сложным для конкретного анализа, во всей его противоречивости требующим скрупулезного профессионального исследования. Лапидарные обобщающие тексты, в том числе и имеющиеся в историко-философских лекциях (20 страниц о Фихте, 27 страниц о Шеллинге - в немецком варианте) обладают особыми достоинствами, ибо содержат удостоверенные обобщенные оценки результатов жизнедеятельности мыслителей, чьи идеи тогда рождались и эволюционировали буквально “на глазах” Гегеля, воспринимались, и не только им, как новейшие, революционные. Вместе с тем, со стороны Гегеля они впоследствии подвергались решительному критическому пересмотру - по мере того, как современники, включая самого Гегеля, самостоятельно вырабатывали идеи, концепции, строили именно свои философские системы.
Историко-философские лекции, особенно поздних периодов, тем и ценны, что в динамике истории отражают выверенные суждения зрелого Гегеля об этих великих мыслителях, его современниках. Они также подводят своеобразный итог гегелевского включенного наблюдения - исследования и оценивания непосредственно осваиваемых философских феноменов второго, третьего и т. д. по значению рядов. Несколько слов об этих последних.
Когда в ранний Йенский период Гегель и Шеллинг издавали, правда, недолго, «Критический журнал философии», Гегель поместил там разгромные рецензии на “системосозидающие” писания таких философов, как В. Круг или Ф. Боутерверк. (В наши дни специалистами предприняты попытки более взвешенного и объективного исследования и их произведений, и гегелевских философских памфлетов).
С чем в оценках Гегеля нельзя было согласиться уже и в ту эпоху, так это с пренебрежительным, необъективным его отношением как историка философии к некоторым профессиональным, достаточно самостоятельным и интересным философам, современникам- соотечественникам (к примеру - Рейнгольду), которых он во многом несправедливо обличал как носителей “надутой ограниченности”, приготовивших-де “окрошки из разных подхваченных мыслей и представлений” - и с тем гегелевским суждением, что эти философы были-де лишь подражателями, эпигонами идей Канта, Фихте и Шеллинга. Здесь один пример того, что более длительное развитие подчас бывает более объективным судьей (в вопросе о весе и значении твор-чества философов), чем некоторые даже и авторитетные, но по тем иным причинам неблагосклонные и необъективные современники.
Впрочем, в своих лекциях о современной ему немецкой философии Гегель редко вдается в детальное осмысление работ отдельных авторов (тем более не первого ряда). На арену анализа скорее выходят главные понятия и проблемы, сквозь призму которых главным образом и просматриваются в истории философии Гегеля основные учения и системы немецкой классики, а также осмысливается значение этого целостного историко-философского гештальта.
Гегелевский анализ "новейшей немецкой философии" через её центральные понятия
1. Свобода человеческого духа
Всю презентацию “новейшей” тогда немецкой философии у Гегеля совершенно ясно и акцентированно пронизывает прежде всего “принцип свободы человеческого духа”. Он энергично воплощается, по твердому убеждению Гегеля, в самых различных центральных идеях той многоформной целостности, которая у Гегеля и его современников именовалась “новейшей немецкой философией”, а впоследствии маркировалась с помощью различных обозначений. Например, “немецкой классической философией” её именовали в XX в. и подчас именуют сегодня, имея в виду то, что по отношению к последующей истории философской культуры эта относительно единая и в то же время складывающаяся из оригинальных, даже противопоставляемых друг другу учений, во многом образует именно “классическое”, т. е. богатое, высокосодержательное и непреходящее по значению философское наследие.
Так, говоря еще не о Канте, а о философии Фридриха Генриха Якоби (1743-1819), одного из немецких философов не первого ряда (в частности, о его положении, согласно которому знание человека о боге подразумевает признание человеческой свободы.), Гегель как раз и дает центральную обобщающую формулировку: «Это принцип свободы [человеческого] духа, но только принцип этой свободы, и величие нашей эпохи заключается в том, что в ней признана свобода как своеобразие духа, согласно которому он есть внутри себя у себя, что он внутри себя обладает этим сознанием».
Через (сжатое) рассмотрение отдельных наиболее важных, с точки зрения Гегеля, конкретных учений немецкой классики проходит мысль о все более настойчивом, ясном и конкретном (т. е. - в гегелевском понимании; всестороннем) обосновании “принципа свободы”. Так, в отношении кантовской философии об этом принципе, высказаны, с одной стороны, самые высокие оценки, поистине восторженные слова: «Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, коей ни на что не приходится глазеть снизу вверх, так, что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается свобода, его не обязывает, - выставление это принципа представляет собою большой шаг вперёд».
Гегель справедливо и четко констатирует, что прежде всего подобные идеи и теоретические акценты доставили «кантовской философии величайшее распространение и симпатию; к ней в высшей степени влекла та мысль, что человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр...» (Ibid.). С другой стороны, при конкретном анализе (в разных своих сочинениях, включая лекции по истории философии) Гегель показывает, что, по его словам, «кантовская философия так и остановилась [лишь] на этом принципе». В чем Гегель прав и в чем заблуждается, защищая подобное более конкретное понимание роли и содержания принципа свободы у Канта и других современников, а также предшественников, - до сих пор нет единого мнения, а есть целый веер подходов и споров специалистов.
Подробный анализ гегелевского понимания главнейшего противоречия поистине великой по своим заслугам кантовской философии (в том числе и конкретно-исторического рассмотрения того, как Гегель на разных этапах своей жизни меняет и углубляет свой образ Канта-философа) здесь невозможен. И всё же опираясь на тот “образ философии Канта”, который можно вычленить именно из лекций по истории философии, поможет нам понять, сколь интересны, содержательны, критичны и в то же время противоречивы гегелевские историко-философские портреты великих или выдающихся современников.
2. Гегелевский историко-философский портрет Канта
Вопросу о том, каким - в его целостности и в конечном счете - стал гегелевский именно историко-философский суммарный образ мысли Канта, его духовного “критического” подвига в истории мысли вплоть до современности посвящена поистине необозримая литература.
Используя эту литературу, вспомним о других штрихах “образа Канта”, который Гегель начертал именно в анализируемых лекциях.
Ряд принципов критической философии, провозглашенных Кантом, Гегель, с одной стороны, оценил весьма высоко, по существу подхватив и развив их. С другой стороны, Гегель считал необходимым применить эти критические принципы к самой философской мысли Канта.
Это проявилось в подходе Гегеля к целому ряду теоретических решений великого предшественника. Так, о центральной для кантовской трансцендентальной эстетики теории пространства - времени резко сказано, что она “взята из опыта” и что это - “совершенно не-философский, неправомерный прием”.
Гегель неоднократно давал подобные резкие негативные оценки другим специфически кантовским понятиям и категориям. Он даже раздраженно определил терминологию, да и представления Канта как “варварские” (Ibid. S. 494). Одна из общих оценок Гегеля: «Кант остается замкнутым в пределах психологического воззрения и эмпирической манеры». Есть ещё и такая характеристика Гегеля: «Кант в “Критике чистого разума” приступает к делу психологически, т. е. исторически, он [лишь] описывает (перечисляет - geht durch) главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю - рассудок, третьей - разум. Эти способности просто перечисляются им, получаются им совершенно эмпирически: он не развивает их из понятия и не переходит с необходимостью от одной к другой» (Ibidem).
Ещё одна важная линия гегелевской критики учения Канта именно в историко-философских лекциях состоит в опровержении того, что Гегель называет кантовским “трансцендентальным идеализмом”, имевшим для самого Канта принципиальное значение: ведь Кант - в гегелевском изображении - как раз с помощью такой, для Гегеля принципиально неприемлемой формы идеализма мыслит как минимум разрешить антиномии чистого разума. А учение о них Гегель, к слову, верно расценивает как наиболее интересную сторону философии Канта - тем более в сравнении с “обыденной метафизикой”. Главное, чего Гегель именно в своих анализируемых лекциях не может в данном случае простить Канту, так это (приписываемого Канту самим Гегелем) принижения мощи духа. Сначала, рассуждает Гегель, именно на дух - конечно же, Кантом и конечно же непростительно - возлагается функция неправомерного-де предельного заострения противостояния тезиса и антитезиса (“за” и “против”) и утверждается, что «все эти противоречия дух берет на себя». Но в результате дух не находит выхода, а потому предстает как «расстройство, сумасшествие в самом себе». В английском переводе опять-таки эти принципиальные критические соображения Гегеля, направленные против кантовского трансцедентального идеализма... сокращены!