Примечательно, что как раз в рамках истории философии Гегель, сначала, как мы видели, отметив заслуги Канта в выдвижении, обосновании и прославлении принципа свободы, высказал эти (и иные) резкие замечания в адрес кантовского учения. Не считаться с ними и не осмысливать их, как показывают канто- и гегелеведы, было бы совершенно неверно. В соответствующей специальной литературе показано, что гегелевские критические замечания подчас метко подме-чают действительные слабости учения Канта. Но в целом можно отметить и то, что Кант с его “трансцендентальным идеализмом”, “критикой чистого разума” подчас более реалистичен в изображении противоречий, слабостей, ошибок разума, словом, в многостороннем осмыслении духовно-познавательной деятельности, чем Гегель - с его предельно “оптимистическим” объективным” и “абсолютным” идеализмом, вследствие этого обсуждающий и осуждающий философию Канта “с позиций собственной философии, её предпосылок”.
3. Философский идеализм как отличие современных
Гегелю философских учений немецкой классики
Идеалистический характер учений можно считать фундаментальным отличием наиболее развитых и влиятельных форм немецкой философской классики XVШ-XIX вв. Но и таким профильным теоретико-методологическим поворотом, против которого активно боролись уже на исходе этого периода - как против коренной ограниченности - и немецкие философы иных теоретических ориентаций. Это были, например, мыслители, примыкавшие к идеям, ярко развитым и последовательно защищаемым (сначала) учеником гегельянской школы, но вырулившим к материализму Людвигом Фейербахом. Против идеализма Гегеля, высоко ценимого за его диалектику, ополчился и Карл Маркс, испытавший влияние гегельянских школ.
Гегель, разумеется, не мог предвидеть подобного развития философских событий - причем на почве сначала достаточно мощно развернувшегося после смерти учителя гегельянского движения - достаточно содержательного, но в конце концов разбившегося о противоборство школ, все больше увлекавшихся политиканствующей философией. Поэтому разные причины и веяния (неведомые Гегелю) заставляют нас вернуться к спору о немецком идеализме, в частности, к доказательству того, сколько оригинальных для своего времени и теоретических, и практических новшеств воплотили в себе именно идеалистические акценты и обертоны гегелевской философии и других современных ей (тогда “новейших”) философских учений. Каковы же они?
1. Во-первых, в философии Гегеля подверглись существенному переосмыслению многие предпосылки, методы и выводы тех разделов историко-философской классики, которые касались духовных сторон развития издревле исследуемых способностей, действий человеческого индивида как мыслящего субъекта. Ко времени Гегеля это была не просто четко выделенная, но и достаточно отработанная область философии, уже усвоившая уроки предшествующих противо-стояний “эмпиризма” и “рационализма”. Но в гегелевской историкофилософской интерпретации область “метафизического”, по его мнению, т. е. общефилософского, теоретического исследования “субъективного духа” в прежней мысли подверглась существенным перетолкованиям. Каким именно? Она разрослась в обширный, специально осмысляемый (причем иначе, чем у предшественников и многих современников) первый раздел его учения о духе - в специальную фи-лософию субъективного духа. В свою очередь она подразделялась у Гегеля на “философскую антропологию” (такой термин уже имеется у Гегеля), феноменологию и психологию; развернутое презентирова- ние этой тематики выходит за рамки нашего очерка. Здесь достаточно отметить, что в изображении Гегеля и “субъективный дух” не замыкается в исследовательских рамках традиционной философии, сконцентрировавшейся на “внутреннем мире” познающего субъекта, а охватывает и многие “антропологические”, т. е. природно обусловленные, и социально-исторические характеристики духовной деятельности человека и человечества.
Соответственно у Гегеля расставляются новые акценты - иные, чем в догегелевскую эпоху, и даже не характерные для гегелевской современности - при изображении, скажем, французской или английской философии Нового времени. Например, локковскую философию Гегель весьма необычно оценивает как “метафизицирующий эмпиризм”56. Почему же? Учение Локка - в изображении Гегеля - оказывается тем философским локусом, где, с одной стороны, продолжали свою жизнь и развитие древние истинно метафизические, по Гегелю, понятия - такие, как субстанция, бесконечное, модус, протяжение57. (Что, кстати, противоречит более поздним позитивистским трактовкам классического философского “эмпиризма” как некоей антимета-физики).
К такому нестандартному изображению примыкает и такой специфический акцент: Гегель все-таки отводит, скажем, исследованиям Локка (они и в то время чаще всего, и именно в Германии, обобщались под этикеткой “эмпиризма”) специальное место в анализе “духа” (Geist). А именно: заслугу Локка Гегель, с одной стороны, видит в том, что тот описывает “путь являющегося духа” (des erscheinenden Geistes). Не забудем о том, что начиная с «Феноменологии духа» одним из профилирующих сюжетов гегелевских исследований как раз и становится “являющийся дух” (со специальным сложнейшим разъяснением того, в чем заключены отличия “духа” как такового, а в частности, “духа являющегося”). Но Гегель, с другой стороны, усматривает ограниченность локковской философии в том, что Локк-де имеет в виду лишь такую форму духа. Как бы важна она ни была для философии, изучение и прославление у Локка такой формы духа как главной и единственной, по Гегелю, несправедливо “лишает” дух (конечно, для тех, кто становится адептом только локковской философии) его главных отличий - вездесущия и всемогущества.
В целом Гегель того мнения, что ни Локк, ни французские философы предшествующего периода все-таки не выбираются на уровень анализа “духа” (Geist) в его наиподлиннейших и наисокровеннейших формах. Какие именно главные “формы духа” при этом имеются в виду уже в историко-философской концепции Гегеля?
2. Строго говоря, рассмотрение этих форм не является главным специальным предметом именно истории философии как части гегелевской системы. Теоретически они включены в его “философию объективного духа”, в которой “дух” (Geist) разделяется на “право” (Recht), “моральность” (Moralitдt), “нравственность” (Sittlichkeit) и исследуется в этих, преимущественно социально-исторических ипостасях. Что же касается “продолжения” гегелевского анализа “духа” под формами “абсолютного духа” - а это искусство, религия, философия, то этом разделе венцом становится философия, что весьма нетипично для прошлых эпох, при рассмотрении высших, по Гегелю, форм духа, т. е. духа, взятого как бы “в себе и для себя”.
Трудность (для трактовки лекций по истории философии) состояла и состоит в следующем: хотя обсуждаемая проблематика объективно и в конечном счете разрабатывалась в произведениях и лекциях Гегеля начиная с раннего периода, целостное содержательное формирование и разъяснение им самого понятия “объективный дух” в его разных ипостасях произошло лишь к 20-м годам XIX в. - как в крупных произведениях («Философия права», «Энциклопедия философских наук»), так и в соответствующих лекционных курсах.
“Объективный дух” и история философии в системе Гегеля
Прежде всего, надо хотя бы кратко сказать о том, какое место в развитой “философии духа” Гегеля занимает учение об объективном духе. А уж потом можно уточнить вопрос о том, какое отношение - в развитой системе Гегеля - заняли оба дисциплинарных раздела, а именно учение об объективном духе и история философии, каковы отношения между ними.
4. "Объективный дух" и история философии
Проблематика “объективного духа” во всей её целостности и специфике специально не исследуется Гегелем именно в истории философии. Но без хотя бы краткого разъяснения их связи специфика истории философии, а в частности, вопрос об истоках идеалистического характера немецкой классической философии, останутся непонятыми. Далее мы (лапидарно) протянем основные проблемносодержательные нити, связующие гегелевскую концепцию объективного духа с идеалистическим обертонами немецкой классической философии. В материалистической философии, в особенности покоящейся на традициях вульгаризированного диалектического материализма, они недальновидно списывались именно и исключительно на счет издержек, ошибок гегелевского (и иного) идеализма.
Между тем, в философии Гегеля и других корифеев немецкой классики XVIII-XX вв. запечатлелась прежде всего законная гордость этих философов историческими свершениями, именно “объективными” - интерсубъективными, транснациональными, трансисторическими - достижениями совсем не фантастического, не вымышленного человеческого “духа” (Geist). Эта философия продолжила, а во многом и революционализировала осмысление специфики, особых форм, возможностей, видов духовной деятельности людей. Она как раз и концертировала в себе глубокие теоретические результаты, у Гегеля и его единомышленников накопленные под эгидой объединенных понятий “объективного” и “абсолютного духа”. Это было исследование разнообразных форм, которые в данном случае требовалось учесть, объединить и изучить; и объекты их изучения во многом оправданно были названы и “объективными”, и “духовными”.
О каких формах идет речь? Прежде всего, они столь же древние, как и ушедшее из состояния варварства относительно цивилизованное человеческое общество. Но Гегель берёт их главным образом в уже сложившемся, “ставшем” виде. Специалисты-гегелеведы высоко оценивают гегелевские идеи, обобщенные в тех понятиях, описаниях, характеристиках сферы “объективного духа”, которые существенно повлияли и на современную ему, и на последующую философию:
«В этом понятии, которое имеет свою историю, простирающуюся вплоть до XX века... - разъясняет Вальтер Йешке, - Гегель с находчивой точностью запечатлевает характер общественной жизни: «“объективный дух” - это духовный мир, в котором “субъективный дух”, и конкретнее - воля становятся объективными, опредмечивающими себя. Благодаря этому формированию понятий подчеркивается результативный характер общественной жизни. Это духовная жизнь, она покоится не на природных отношениях, но на субъективном духе, на духовности, которая характеризует человеческую жизнь. Там, где таковая отсутствует, там просто-таки нет, что тривиально, общественных институтов. Право, мораль и нравственность не даются “природой”. Это формы, проистекающие от духа, ближайшим образом - от воли, от свободной воли. Дух есть их “субстанция”, как говорит Гегель».
В этом разъяснении известного современного гегелеведа верно зафиксировано то, что в системе Гегеля “объективный дух”, опираясь, конечно же, на “субъективный дух” (последний по существу маркирует сумму тех духовных свойств способностей, действий индивидов, которые имеют место благодаря их свободной воле, рассудку и разуму человека), порождает процессы и продукты, немыслимые вне взаимодействия людей, вне их социальных отношений, а также всего хода истории. Так складываются не отделенные от реальных индивидов, а их деятельностью порождаемые и непременно возвращающиеся в миры индивидов как исторически обусловленные “миры” сознания и деятельности множества субъектов и потому именно объективно-данные для непредставимо огромного числа индивидов духовные сферы и результаты человеческой деятельности. Они и в самом деле “опредмечены” (sind gegenstдndlich wird - выражение Гегеля) в как-либо “данных” индивидам общезначимых духовных продуктах (например, в понятиях науки, законах права, произведениях искусства и литературы, нормах морали, творениях других сфер ду-ховной культуры и т. п.). И они же привносятся, именно как нечто объективно-значимое и ценное (тем самым превращаясь в столь же объективные духовные ценности) как в культуру, науку, общение индивидов, так и - в качестве предмета изучения - в совокупность гуманитарных наук и других областей взятой в широком смысле образованности, образования (Bildung).
Гегель и другие философы немецкой классики, разумеется, не придумали всё это: философия с древних времен вела свое описание и осмысление мира “идей”, пытаясь выявить их специфику, иногда - именно в силу их “всеобщности” - радикально отрывая их от человеческого мира, “переселяя” в заоблачные дали потустороннего мира, как это сделал Платон.
Для Гегеля и его коллег в немецкой философии особенно характерно не просто раскрытие, а такое возвеличение роли мыслительной деятельности человека и человечества, которое подчас перерастает в её абсолютизацию и именно идеалистическую онтологизацию. Что было основано не просто на акцентировании, а на абсолютизации возрастающей роли духовно-мыслительных результатов жизнедеятельности отдельных индивидов, продуктов мысли в человеческой культуре. Вспомним: только к “мышлению” в его высоком смысле Гегель относил “истину” и “истины”, приобретающие всеобщее, т. е. транснациональное и трансисторическое значение (если использовать более поздние термины). Гегель, разумеется, признает, что и вне философии добывается множество результатов, которые тоже являются продуктами мыслительной жизнедеятельности человека. Эти “деяния” (Werke) накапливаются, например, в религии, политической истории, “опредмечиваются” в государственном устройстве; в яркой, именно “объективной” духовной форме они воплощаются в результатах искусства и науки. И конечно, “объективный дух” - как многоформные результаты, типы и формы деятельности - во-первых, во-площается в философии, а во-вторых, в ней осмысливается.
Гегель хорошо понимает (и это как будто элементарно), что отнюдь не всякое отдельное философствование и его результаты (идеи, произведения и т. д.) вливаются в совокупную, притом содержательную историко-философскую целостность (подобно тому, как не всякие отдельные деревья составляет единый лес, говорит Гегель). Но, пожалуй, нигде в сфере духа включение в историческую целостность, если и когда оно происходит, не играет столь важную роль, как в нау-ке вообще, философии, в частности. Имеет место лишь относительная самостоятельность отдельных этапов истории философии, лишь вместе составляющих её историю, не оканчивающуюся, пока существует человек. А в целостности воплощается и наиболее глубоко ос-мысливается “история духа”, в частности, история вершин, которых способна достичь человеческая мысль.
Итак, особая заслуга корифеев немецкой классической философии, Гегеля в особенности, состояла в том, что эти мыслители достаточно глубоко и конкретно рассмотрели духовное - идеи, принципы, ценности и т. д. - уже в контекстах социально-исторической деятельности человека и человечества. Но это - с одной стороны. С другой стороны, они не убереглись от того, чтобы и “объективный дух”, и особенно “абсолютный дух”, и даже мышление изобразить - под влиянием неотъемлемой религиозной составляющей своих философских систем - порождением, в конечном счете, “божественной сущности”, онтологизированного высшего “духа”, “управляющего”-де и миром природы, и миром человеческой духовности. Глубокие, содержательные исследования духовности объединились, следовательно, с идеализмом, который оправданно называют “объективным”, иногда “абсолютным идеализмом”, потому что во главу угла в нем были поставлены, более всего у Гегеля, разновидности “объективного” и ещё выше вознесенного “абсолютного духа”. Последний потому был возведен Гегелем на вершину творений “духа”, что в ипостасях искусства, религии, философии только такой дух, по его непраздному мнению, познает “самого себя в себе самом”.