Цивилизованный мир на принципиальном уровне успешно решает проблему равенства во всех областях, кроме двух.
Во-первых, в вопросе об отношении между развитыми и развивающимися странами. Это проблема нового экономического порядка в мире.
Во-вторых, в вопросах так называемых кросс-культурных взаимодействий.
Основная проблема состоит в том, что когда выдвигается идея о равных правах традиций и культур, возникают непреодолимые трудности обеспечения их равенства [38]. Право в этой области не может выполнить своей регулирующей роли, поскольку нельзя решить вопрос о приоритете ценностей той или иной культуры - например, непонятно, что исторически важнее: право на национальную государственность как часть культуры или право всех граждан на некоторую равную причастность к государственным функциям.
Можно, обратившись к общемировым процессам, отметить тенденцию признания приоритетности ценности коммуникации перед ценностью самостности, “самостийности” отдельной культуры [32]. Интересы межнациональных коммуникаций и контактов налагают ограничения на саморазворачивание национальных культур. Современное международное право, которое начинает регулировать межкультурные коммуникации, действительно становится надкультурным и задает некие более общие регулятивы - например, сознательное подчинение национальных ценностей общечеловеческим. Однако в ситуации, когда развитие национальной культуры долго и искусственно сдерживали, более вероятен процесс “откачки маятника” именно в сторону признания приоритета национальной культуры, а не общечеловеческих ценностей и международных коммуникаций. Вместе с этим, тяжелое экономическое положение будет способствовать известной ориентации на международные коммуникации, а, следовательно, и на равенство прав.
Во всяком случае, ясно, что становление и развитие гражданского общества в Казахстане при любом из возможных ныне сценариев дальнейшего хода событий будет иметь существенную национальную составляющую.
Примечания
1 Такое проникновение методологической работы в процесс получения “конкретного” знания характерно для случая взаимодействия с рефлексивными объектами, обычно называемого “гуманитарным знанием”. О том, что получение гуманитарного знания соответствует движению в дисциплине (в отличие от получения традиционного научного знания, соответствующего движению в предмете), мы впервые услышали от С.В. Попова - см., например [33]. В случае традиционного научного знания (характерный пример - физика) методологическая работа делается “раз и навсегда”, завершаясь предметизацией мышления. Мышление, оказавшись организовано “всерьез и надолго”, требует от всякого, “входящего в него” адекватных способов самоорганизации. Следование определенным, принятым культурой научного мышления, способам самоорганизации институциализируется научным сообществом (создаются соответствующие научные школы). Но при обучении освоение способов вхождения в мышление и движения в нем (дисциплина ума, как сказал бы Декарт [10], [11]) происходит непосредственно на материале и склеивается с ним, закрепляясь соответствующими парадигматическими знаниями. Далее, придание знанию статуса парадигматического, будучи по своей природе логико-методологической операцией (которая может и должна быть повторена при смене метода) в рамках института становится социокультурным действием с почти необратимым характером: для смены метода (чего периодически требует развитие мышления) нужно либо организовать новую научную школу, либо (что почти то же самое) совершить “научную революцию”. Кто-то однажды назвал методологов ММК “партией профессиональных революционеров в сфере знания”: шутка была с большой долей истины, ведь научные школы, “зарываясь” вглубь своей предметной области, культивируют метод, постепенно выясняя его возможности, но, в силу известного механизма самообоснования схем, никогда не могут ответить на вопрос о его границах - то есть способны в основном на “кумулятивный” рост знания.
В случае “гуманитарного знания”, если нам удалось избежать предметизации мышления (институциализации метода), инновация в способе мышления может происходить посредством введения в дисциплину “пустографок”, имеющих смысл модельных форм. Такие формы задают принципиальный тип будущей конструкции способа мышления, хотя и не предопределяют ее конкретного характера. Модельную форму можно сравнить с выкройкой из журнала мод, которую можно в разных вариантах примерять на себя, пока не найдется конструкция достаточно удобная и сподручная (термин М. Хайдеггера). И лишь когда сподручность формы и наши способности обращения с нею придут в соразмерность, встают вопросы институционализации. До этого же основным инструментом “примерки” новой (или хорошо забытой старой) формы является игра ([8], [34], [41]).
2 Место философии и методологии права можно обозначить в пространстве общественных возможностей, в котором индивидуальные субъекты (единицы гражданского общества) во взаимодействии с государством определяют и переопределяют институциональные условия и каналы реализации своей свободы. Функция философии права состоит в том, чтобы соединять осмысление идеи права, реализующейся через правовые рамки конституционности, подзаконности, правосудия и общественной коммуникации, с осмыслением идеи свободы, реализующейся через свои институциональные условия. Методология права, отвечающая такой философии, должна тогда найти способ мышления, позволяющий адекватно в социально-инженерном плане состыковать вышеназванные правовые рамки с институциональными условиями свободы, разрабатывая при необходимости направления реформирования соответствующих институтов.
«_Локк прав, утверждая, что институтам всегда требуется “власть”; общественный договор - это, конечно, “договор об объединении”, но это также и “договор о власти”... Отсутствие эффективных норм и эффективной власти в конечном счете становится угрозой для свободы. Свобода - это не первобытное состояние человека, к которому следовало бы вернуться, сняв все ограничения, и это не постмодернистская пустота, в которой может происходить все что угодно. Свобода - это цивилизованная и цивилизующая сила. Поэтому она процветает только в том случае, если нам удается создать институты, обеспечивающие ее стабильность и продолжительное существование. Институты - это рамки, внутри которых мы осуществляем свой выбор, например, экономическое процветание. Если мы хотим, чтобы как можно большее число людей имело лучшие шансы в жизни, мы должны добиваться этого через институты, не переставая оттачивать и совершенствовать их. В условиях, когда опасность аномии возрастает, важнейшей задачей либерала становится создание институциональных структур.»_ [20, 186]
Другую версию места и назначения философии и методологии права см. в [24].
3 Следует различать, как минимум, три контекста употребления понятия “институт”: узкоюридический, правовой и социокультурный. Институты в юридическом смысле - _это, по словам Локка, в первую очередь нормы, сопровождающие их санкции и организационные формы, в которых они проявляются: “общий установленный закон и правосудные учреждения, в которые можно обратиться”_ [20, 185]. При расширении юридического контекста до общеправового сюда _также относятся и нравы, а еще более глубокий смысл институтов состоит в том, что они выражают не просто законы, но “дух законов”. Институты служат поддержанию свободы только в том случае, если они не просто “законны” (legal), но также и легитимны (legitimate)_ [20, 185-186]. О социокультурном институте см. ниже, а также [26].
4 Тот же институт интерпретировался Дюркгеймом как понятие социологического подхода, после чего институты у многих ассоциируются именно с социологией [12, 11].
5 Как заметил Я.Ш. Паппе, гражданское общество не могло быть веберовским идеальным типом по отношению к исторической общности казахов, поскольку по своим культурным характеристикам последняя была “кочевой”, “безгосударственной” и “не оформившейся в идею единой нации”. Эта историческая общность может быть охарактеризована: 1) остатками жестких феодальных отношений (жузы); 2) отсутствием религиозности; 3) взаимодействием культурных норм кочевой жизни с процессами колонизации, привносящими, в свою очередь, культурные образцы извне.
6 Функционально политические институты являются посредниками между гражданским обществом (политическая воля которого проявляется в виде множества несогласованных между собою индивидуальных воль) и государством (политическая воля которого, по идее, должна выражать совокупную волю гражданского общества, но реально противостоит ему в виде отчужденной от него воли чиновников).
В таком политическом пространстве (гражданское общество - политические институты - государство) политические институты исполняют функцию консолидации воли особой части гражданского общества и согласования ее с волей государства.
7 Вначале это было пространство непосредственного взаимодействия на основе институциональных регулятивов (агора), но затем, по мере усложнения общественной жизни, эта непосредственность стала замещаться специализирующимся и структурирующимся семиотическим и институциональным опосредованием (cм. [26]).
8 Право и закон совпадают лишь в “стационарном” случае гражданского мира, когда осуществление индивидуальной свободы, опосредуемое государством и политическими институтами, не противоречит непосредственной реализации личных прав. Только в этом случае гражданское общество подтверждает как легитимность политических институтов и государства, так и правовой характер законов. В противном случае несовпадение правовых норм, устанавливаемых и поддерживаемых государством, с нормами гражданского общества (существующими, скажем, в формах обычного права) служит стимулом к изменению законов.
9 По этому признаку - отдаленности от непосредственного действия - политические институты аналогичны институтам правосудия: в суде, даже по справедливому приговору, голову отрубить не могут, сие по установленной процедуре осуществляет совсем другая инстанция. Когда речь идет об институциализации власти, мы говорим о принципе разделения властей: парламент как политический институт принимает законы, устанавливая тем самым порядок и условия [32] действия власти исполнительной и власти судебной, которые уже должны быть деполитизированы (последнее относится часто не к отдельным властвующим субъектам, а к институту власти в целом: отдельно взятый министр - как физическое лицо, но не как министр - вполне может быть и членом какой-то партии). Отделенность политики от непосредственного действия выражается здесь и в том, что парламент только устанавливает законы, но “проводят их в жизнь” и “принимают меры” по поводу нарушений совсем другие инстанции [20]. Непризнание этого очевидного принципа привело, например, к конституционному кризису в России в сентябре-октябре 1993 года.
10 Это, опять-таки, верно только “в классике”, т.е. для стационарных ситуаций. В ситуации “революционных изменений”, напротив, гражданское общество вполне может оказаться более “консервативным” носителем норм обычного права, вместилищем и хранителем традиций.
11 Подданный защищается законом и исполняет его, отдавая государству “дань” в виде налогов, гражданин же, кроме того, процедурно может участвовать в его изменении.
12 Марксизм поставил под сомнение сами основы институциональной устойчивости: “вечные идеи”, стоящие за институтами, и институциональные опоры оказались в теоретической, а затем и практической зависимости от социально-политических отношений (классовой борьбы). Ликвидация основных правовых свобод привела к свертыванию процессов общественной коммуникации, коллапсу всего общественного внутрь государственного, искоренению (на основе пролетарского “классового чутья” в качестве критерия) людей с “чуждой нравственностью”, т.е. к изменению самого духа народа. Справедливости ради нужно заметить, что описанные выше категориальные особенности нашего общественного сознания (“нутряное чутье”, идея “правды” и т.п.) весьма предрасполагали к такому изменению. Все это вместе взятое разрушило стабилизирующую роль институтов в обществе и превратило их в средства подавления и господства (“Государство есть аппарат насилия и подавления господствующего класса” или “Право есть воля господствующего класса, возведенная в закон”).
13 А поэтому, как отмечают О.Э. Лейст и И.Ф. Мачин [21, 31], “исследование современного государства в связи с понятием гражданского общества представляется наиболее перспективным. Показательно, что если немецкий государствовед прошлого Г. Еллинек лишь упоминал о связи таких понятий, то современная западная политология уделяет этой проблеме много внимания [13, 213], [3, 721].
«Понятие “гражданское общество” чаще всего используется именно в сопоставлении с понятием государства. “Государство, - пишет профессор Боннского университета И. Изензее [14, 36], - существует в виде того, что противостоит “обществу”. Суть дела в том, что при сословно-кастовом строе государство практически совпадало с какой-то частью общества и было обособлено от основной массы населения. В кастовых и сословных обществах древнего мира и средних веков общественное неравенство было выражено и закреплено в праве, не равном для различных социальных групп; господствующая социальная группа была организована в государство, которое поддерживало сословные границы и охраняло привилегии высших сословий, от имени которых (или их предводителя) и осуществлялась государственная власть. В сословных обществах государственная регламентация охватывала многие стороны экономической, хозяйственной, бытовой, религиозной, духовной жизни общества (советское общество в этом отношении похоже на сословное, но наши “сословия” не были культурно оформлены, имея по большей части социально-коммунальное происхождение, причем Казахстан ближе к культурной оформленности сословий, чем Россия, в наибольшей мере сохраняющая черты советскости - В.М и А.М.). Гражданское же общество, обособленное от государства, складывалось в процессе и в результате ликвидации сословного неравенства и “разгосударствления” общественных отношений.
Формирование и развитие гражданского общества заняло несколько веков. Этот процесс не завершен ни в нашей стране, ни в мировом масштабе» (об особенностях гражданского общества в сопоставлении с государством см. [40] и [16, 21 и сл.]).
О.Э. Лейст и И.Ф. Мачин вслед за рядом западноевропейских исследователей отмечают также, что не только гражданское общество, но и государство в современном значении этого понятия “есть прежде всего продукт истории Западной Европы и эпохи Ренессанса” [2, 112]. “За Макиавелли, - писал Еллинек, - должна с полным основанием быть признана заслуга введения в научную литературу термина “государство” [13, 83], [14, 24]. Этот факт можно истолковать с эпистемологической точки зрения, предположив, что естественное право, равное для всех индивидов, тождественных (в смысле обладания правами) по факту рождения - это идеализация, подобная идеализации Галилея, постулировавшего равноускоренность падения для всех физических тел. Реально мы, конечно, имеем различия в скорости падения тел, отличающихся массой и размером, обусловленные силами трения, которые, впрочем, можно устранить инженерным образом. Аналогично мы можем смотреть и на социальные революции нового времени как на попытки устранить “силы трения”, вызываемые сословными различиями, мешающими установить требуемые идеализацией “свободу, равенство и братство” тождественных индивидов. Лишь понимание специфики “становящихся” и рефлексивных объектов, требующих для себя гуманитарного знания, пришедшее в XX веке, позволяет понять принципиальные отличия социальной инженерии от технической [19], заставляя отказаться от методов гильотины, проистекающих из идеи “покорения природы” (в данном случае социальной) в пользу более гуманного подхода, принимающего во внимание “внутренний смысл” социальных объектов [26].