Определяя таким образом итальянскую специфику, мы представили результаты нашего исследования в виде двух основных тематических разделов, которые также присутствовали в структуре интервью и соответствовали теоретической модели исследования. Эта модель характеризует ключевые аспекты процесса взаимодействия православного христианства и современности Makrides, V.N. (2012) “Orthodox Christianity, Modernity and Postmodernity: Overview, Analysis and Assessment”; Makrides, V.N. (2012) “Orthodox Christianity, Change, Innovation: Contradictions in Terms?”, in T.S., Willert, L. Molokotos- Liederman (eds) Innovation in the Orthodox Christian Tradition? The Question of Change in Greek Orthodox Thought and Practice, pp. 19-50. London; New York: Routledge.через обращение к «зонам напряженности». Предложенные Ма- кридесом дихотомии: индивидуализм vs. общинность, свобода vs. ответственность также проблематизируют феномен западной современности во взаимосвязи с гендерными вопросами Giordan, G., Guglielmi, M. (2017) “Ortodossia Cristiana, Modernita e la Questione dei Diritti Umani: Prospettive Teoriche”, Religioni e Societa 87(1): 41-49.. Мы полагаем, что анализ этих «зон различий» через призму женского восприятия позволяет сформировать более полную картину взаимодействия православия и современности, предлагая, в том числе, гендерные «перспективы» на возможную динамику отношений православия и современности.
С марта по декабрь 2017 г. было проведено 15 глубинных интервью с румынскими православными женщинами, проживающими в областях Виченцы и Падуи. Интервью были полуструк- турированными и сфокусированными на сравнении женского опыта восприятия социокультурных особенностей общества и семьи, а также женской роли в румынском и итальянском обществах. Каждое интервью занимало от сорока минут до полутора часов и в среднем длилось около часа. Мы провели интервью с верующими женщинами, принадлежащими румынской православной диаспоре. Также, все участницы интервью принадлежали к одной из трех групп: 1) замужние верующие женщины, работающие сиделками и чаще всего проживающие в Италии без своих семей; 2) верующие женщины, которые постоянно проживают в Италии со своими семьями, включая смешанные браки; 3) молодые румынские верующие женщины, которые еще не состоят в браке. Во время интервью и сбора биографических сведений каждой интервьюируемой мы задавали вопрос о религиозной самоидентификации.
Общинность vs. индивидуализм
Тема, которая наиболее часто акцентировалась в интервью румынских православных женщин (14 раз), -- восприятие социокультурных различий принимающего общества. Интервьюируемые отмечали более индивидуализированный характер итальянского общества и более общинный по сравнению с ним тип румынского общества. Марии, нашей первой интервьюируемой, 54 года. На данный момент она работает сиделкой в небольшой деревне в области Виченцы, схожей по размеру с населенным пунктом, в котором она росла и где сейчас проживает ее мать. Она сообщает о более сильном чувстве коллективной принадлежности на своей родине. Мария поясняет, как глубоко она воспринимает «признаки безразличия и обособленности между людьми; насколько редко происходят события, позволяющие почувствовать общность с соседями или предоставляется случай сделать что-то совместно».
Однако Евгения, которой недавно исполнилось 60 лет и которая родом из Трансильвании, обращает внимание на то, что общинный образ жизни скорее является наследием румынского коммунистического периода Что также отчасти отмечает С. Рогобете. См. Rogobete, S. (2004) “Morality and Tradition in Postcommunist Orthodox Lands: On the Universality of Human Rights, with Special Reference to Romania”, Religion, State and Society 32(3): 275-297., чем связанным с религиозной доктриной или культурой. Начиная с воспоминаний о своей юности, она нивелирует роль религиозного фактора в формировании общинного образа жизни и придает большее значение воздействию организации социально-политической жизни во время авторитарного режима.
В обобщенном виде итальянское общество представляется интервьюируемыми через систему западных ценностей, которые сокрушают «традиционные ценности» и подрывают семейные ценности в корне. Для румынских православных женщин индивидуализм главным образом переживается в итальянских семьях. Он проявляется в стиле жизни семейной пары и отношениях с детьми. Елена, вдова, проработавшая в Италии сиделкой в течение десяти лет, отмечает: «Здесь супруги более независимы, однако в некоторых случаях они также менее объединены. В семьях, в которых я работала, из того, что я увидела, например, супруги и их дети даже не ходят вместе навестить своих родителей. Они навещают родителей по отдельности, а не вместе, как мы обычно это делаем в Румынии. И часто каждый супруг регулярно идет повидаться только со своими родителями». Схожую тенденцию отмечает Александра, студентка университета и дочь от смешанного брака итальянско-румынской пары, говорит: «Мой отец -- итальянец и женился на моей матери-румынке. Если бы я выросла в итальянской семье, вероятно, мы были бы немного менее объединены как семья. В то время как если бы я выросла в румынской семье, видя опыт сестер моей матери, мы были бы, возможно, более объединены, но мы бы жили более экономно, планируя нашу жизнь в меньшей степени».
Ценности совместной общинной деятельности, которые часто приписываются православной традиции, можно обнаружить в ответах интервьюируемых женщин и при описании католического общества. Опыт пребывания в диаспоре, в ином социокультурном контексте, для некоторых верующих (3 интервью) способствует размышлениям об отсутствии реального социального учения в Румынской православной церкви. Эти верующие принимают православную диаконию, т. е. церковную миссию солидарности и материальной помощи людям. При этом, проживая в Италии, они чувствуют более организованное действие солидарности и большее внимание общественности к социальным проблемам в Католической церкви. Некоторые интервьюируемые с осторожностью высказывались об опыте католического мира и возможности его применения в православном мире, поскольку он может привести к отстранению церкви от ее духовной миссии. Например, Елена, состоящая в браке с итальянцем-католиком и проживающая в Италии с конца 1990-х, говорит: «это верно, что в Италии Католическая церковь больше привыкла к помощи бедным, но это явление может также иметь и некоторые ограничения, потому что невозможно помогать слишком много, необходимо помогать людям меняться. Кроме того, если слишком много разговаривать о социальных проблемах, существует риск мало говорить о Боге и потерять религиозность и сосредоточенность на молитве».
Как подчеркивает В. Макридес, одна из главных причин отсутствия систематического социального учения в православии состоит в сложности нахождения той модальности, с которой бы оно соотносилось и могло выстаивать отношения с современностью См. Makrides, V.N. (2013) “Why Does the Orthodox Church Lack Systematic Social Teaching?”, Skepsis: A Journal for Philosophy and Interdisciplinary Research 23: 281-312..
Представляется, что опыт религиозной диаспоры благоприятствует размышлениям о возможности большего структурирования и тематизации социальных вопросов в Православной церкви, «отражая» опыт католических «братьев» (и «сестер») и развивая элементы оппозиции «индивидуализм-общинность» в духе христианского социального учения.
Свобода vs. ответственность
Второй центральной темой интервью является восприятие отношений между правами и обязанностями или свободой и ответственностью. Треть интервьюируемых отмечает значимость этих отношений. Эта тема получает новую интерпретацию в связи с усилением риторики прав человека. Противоречивая «культура прав» непосредственно связана с поляризацией ценностей индивида и сообщества и концепцией достоинства человека. Эта культура касается не только свободы субъекта и возможности выбора различных стилей жизни, но также места женщины в обществе. Например, как рассказывает Микелла, резидент Италии с 2008 г., живущая с итальянским партнером: «В целом у женщины в Италии есть больше свободы выражения и мобильности. В Румынии в некоторых случаях, прежде всего в сельской местности, женщины все еще подчинены». Схожее наблюдение можно найти в высказываниях о женской автономии и способах проведения женщинами своего свободного времени. Структура свободного времени выстраивается на основе личного выбора предпочитаемых активностей: проводимого самостоятельно или в небольших группах, иногда смешанных, но не совместно с другими женщинами, участвующими в различных формах деятельности, определяемых коммунитарным стилем жизни. Несмотря на то, что Румыния переживает социальные изменения, интервьюируемые отмечают, что «за женщинами в Италии признается большая свобода выражения, где у них есть больше возможностей поиска самой себя».
Перспектива прав и обязанностей также присутствует в интервью при описании повседневной жизни семейных пар в Италии. В Румынии, несмотря на то, что социальные изменения главным образом затрагивают молодое поколение, модель патриархальной семьи все еще преобладает, как показывают интервью. Женщине предназначены все работы по дому в дополнение к полной или частичной занятости на работе, в то время как мужчина сосредотачивается только на своей профессиональной деятельности. Об итальянском контексте, на основании интервью, напротив, складывается представление о том, что существует своего рода больший баланс в распределении домашней работы, как в описаниях итальянских семей, так и смешанных браков. Модель патриархальной семьи представляется устаревшей в итальянских семьях, и все больше исчезающей и в новых румынских парах.
В интервью также поднимается проблема семей в православной диаспоре в Италии, которая может быть осмыслена в понятиях транснациональных семей См. Ducu, V., Telegdi-Csetri, A. (eds) (2016) Managing “Difference” in Eastern- European Transnational Families. Frankfurt am Main: Peter Lang; Ducu, V. (ed.) (2017) “Special Issue: Transnational Family Research -- Methodological Challenges”, Romanian Journal of Population Studies XI (1).. По словам К. Ших, «транснациональные семьи -- это семьи, члены которых разделены физически между двумя или более государствами, но поддерживают тесную связь и отношения. [Эти] (...) семьи сталкиваются со многими схожими трудностями, как и семьи иммигрантов, но также переживают и уникальные сложности, (...) транснациональные семьи должны также справляться с семейным разделением и связанными с этим трудностями» Shih, K.Y. (2015) “Transnational Families”, in C.L. Shehan, (ed.) The Wiley Blackwell Encyclopedia of Family Studies, p. 1. London: Wiley-Blackwell. [http://onlinelibrary. wiley.com/doi/10.1002/9781119085621.wbefs177/pdf, accessed on 11.03.2018].. Представляется, что каждая семья развивает различные транснациональные конфигурации в этом процессе не только по отношению к направлениям мобильности, но также относительно ее интенсивности. Социологическое понятие транснациональной семьи выступает адекватной схемой анализа структуры таких семей, которые одновременно могут возвращаться на родину для воссоединения с членами семьи (при этом, возможно, оставляя других родственников в Италии) на несколько месяцев и несколько раз в году. В наших интервью контекст транснациональной семьи неоднократно возникал, в том числе, когда женщины описывали свой опыт проведения свободноговремени, создания новых социальных связей в принимающем обществе.
Нахождение в диаспоре порождает религиозный опыт, который более тесно соединяет православную и католическую традиции. Интервьюируемые рассказывают истории о том, как они посещают католическую мессу и в некоторых случаях причащаются. В этом смысле итальянский контекст порождает сближение христианских традиций. Большое количество интервьюируемых верующих поддерживают отношения с их духовными отцами на родине. Однако женщины идут в церковь диаспоры только в некоторых случаях, среди которых обязательное участие в пасхальной литургии. Остальную часть года они посещают воскресную католическую литургию с различной частотой, которая может также варьироваться в зависимости от образа жизни и потребностей женщин. Например, румынская сиделка может регулярно ходить на католическую мессу, сопровождая своего подопечного каждое воскресенье.
В контексте интерпретации свободы и ответственности, самые молодые интервьюируемые описывали присутствие сильной религиозной морали в румынском обществе, связанной с рядом обязательств и запретов. Согласно их мнению, эти моральные принципы ограничивают независимость различными способами как во время их юности в Италии, так и во время пребывания в Румынии. Этот опыт также распространяется на условия православной диаспоры. Например, Габриэла, студентка университета, живущая с итальянским молодым человеком и находящаяся в Италии уже 12 лет, говорит: «мои румынские родственники здесь, в диаспоре, плохо отзываются обо мне, потому что я живу со своим бойфрендом до бракосочетания. И мой отец шутит, что у моего партнера нет маскулинности, присущей румынскому кавалеру».
Несколько интервьюируемых, среди которых наблюдался невысокий уровень религиозной самоидентификации, принадлежат к самому молодому поколению; эта характеристика, возможно, определяет некоторые изменения в религиозной идентичности румынской православной молодежи в Италии. Как подчеркивается в недавнем исследовании Р. Рикуччи См. Ricucci, R. (2017) Diversi dall'Islam: Figli dell'Immigrazione e Altre Fedi., эти изменения связаны с переживанием веры, которое присуще «поколению миллениум»; оно характеризуется противоречивой динамикой и определяется меняющимися типами участия в религиозных практиках и аффилиации с религиозными институтами. Во-первых, в среде румынской православной молодежи в Италии существует классическое ослабление религиозной социализации, которое затрагивает молодое поколения на Западе и является неотъемлемым элементом процесса секуляризации. Для румынской молодежи религиозная культура в приходе, на простом примере практики покрытия головы женщинами во время литургии, может восприниматься по-иному в контексте итальянской религиозной культуры. Более того, статус иммигранта может затруднять процесс интеграции религиозной и национальной идентичностей для молодежи. Будучи православными, молодые люди считают необходимым подчеркивать, что они румыны, однако в повседневной жизни, даже под давлением семей, они осознают обязательство показывать, что они итальянцы. Наконец, некоторые молодые румыны уже воспринимают себя в качестве «детей» принимающей страны. Они -- итальянцы по социализации и иностранцы по паспорту; они выросли в итальянской школе и в семье, которая порой все еще сильно связана со страной происхожденияIbid., p. 121-127.. Елена (22 года) говорит: «когда я иду на православную службу здесь, у меня возникает двойственное ощущение. С одной стороны, я представляю церковь, которая находится там, где живут мои бабушки и дедушки, и наше общее участие в службе. С другой стороны, я понимаю, что моя жизнь здесь, и я испытываю смешанное чувство, потому что я не думаю, что однажды вернусь в Румынию».
Заключение
Гендерное восприятие и опыт пребывания в принимающем обществе, который опирается и вырабатывается главным образом благодаря вовлеченности в итальянскую семейную среду (через трудоустройство в семьях, а также создание смешанных браков) во многом воспроизводит институциональную позицию Румынской православной церкви. При этом женское восприятие и артикуляция различий указывают на определенную динамику происходящих процессов и обозначают наиболее проблемные зоны напряженности между религией и современностью, как на индивидуальном, так и институциональном уровнях. Характеризуя общее/различное/противоречащее в гендерном порядке итальянского общества и итальянской семьи, по сравнению с румынским, опираясь на свой опыт понимания институциональной позиции православия относительно гендерного порядка и сложившиеся гендерные практики в румынских семьях, мы можем отметить, что женская перспектива определения гендерного порядка представляется в некотором смысле отличной от институциональной. Если институциональная позиция Румынской православной церкви относительно гендерного порядка может быть описана с помощью предложенной Вудхед консолидирующей модели позицирования религии относительно гендера (религия является неотъемлемой частью существующего гендерного порядка и баланса и служит для его воспроизведения и легитимации) Такая модель может быть распространена особенно в тех случаях, когда институ-циональная позиция религии выражается в избирательном использовании дис-курсов современности/прав человека при интерпретации экономических, мораль-ных, духовных вызовов общества. См. Giordan, G., Zrinscak, S. (2018) “One Pope, Two Churches: Refugees, Human Rights and Religion in Croatia and Italy”, Social Compass 65(1): 62-78., то позиция румынских женщин в диаспоре может быть описана с помощью модели поиска, цель которой -- не изменить существующий порядок, а улучшить собственную ситуацию и благополучие Woodhead, L. “Gender Differences in Religious Practice and Significance”, p. 575.. Модель поиска также характерна для ситуации, когда религия занимает маргинальную позицию по отношению к существующему гендерному порядку в обществе. При этом критическое восприятие ценностей индивидуализма румынскими женщинами в Италии во много воспроизводит риторику Румынской православной церкви в ее противопоставлении индивидуализма традиционным ценностям.