Получив свободу, философия в Украине вместе с тем утратила тот привилегированный статус (равно как и доступ к ресурсам), который у нее был в советские времена. Снизился и общественный интерес к философским исследованиям. В частности, профессор Анатолий Лой (р. 1947) отмечает: «Во времена моей молодости наши (философские) монографии расходились среди нефилософов: если не выкупишь достаточного количества экземпляров, чтобы пораздавать знакомым - все, потом их уже было не купить», тогда как сегодня «нет востребованности» (Loj et al. 2021: 182). Снижение интереса общества к философии отмечается повсеместно. См.: Jermolenko et al. 2019: 23-30. Но эта невостребованность обществом философских исследований не является следствием снижения интереса к гуманитарному знанию в целом. Она связана с тем, что современное украинское государство (политическое сообщество) основывается на других основаниях, чем советское.
Независимая Украина не требовала, как это было в советские времена, к примеру, масштабного критического анализа теорий общественного развития. Последние в постсоветские времена в большинстве случаев воспринимались некритично, вне внимания к той дискуссии, которая шла по их поводу в западном мире, а просто под влиянием моды или авторитета, который имел тот или иной их создатель (лучшей иллюстрацией этому является то, с какой легкостью была принята теория конца истории Френсиса Фукуямы). Центральная теоретическая и практическая проблема для украинского общества в первые годы независимости, да и во многом сегодня - это проблема идентичности, дискуссии относительно которой ведутся в среде украинских интеллектуалов еще с XIX века, когда поиски ответа на вопрос о том, кто мы такие и где пролегают границы нашего сообщества, захватили сознание народов Восточной Европы. Советский проект вырвал Украину из этих восточноевропейских дискуссий об идентичности, но с провозглашением независимости поиски видения бытия Украины между Востоком и Западом, Например, польский исследователь Оля Гнатюк выделяет пять видений украинскими интеллектуалами того, что представляет собой Украина и ее культура. См.: Hnatyuk 2005: 346-347. или, как обозначал Милан Кундера пространство Восточной Европы, между Германией и Россией, стали главной теоретической задачей для украинских интеллектуалов и практической задачей для политического класса. Знаменитый кундеровский вопрос о том, является ли коммунизм отрицанием русской истории или ее осуществлением, был первым из тех, что возник в рамках возрожденных споров о том, как нам следует понимать Украину. Интеллектуалы дали на него однозначный ответ - советский период является отрицанием украинской истории. Отсюда и метафора «духовного Чернобыля», которая использовалась для обозначения последствий советского модернизационного проекта для украинской культуры, и оценка всего советского периода как эпохи тоталитаризма, без попыток, которые мы видим в той же России, как-то его оправдать. Отсюда, наконец, и особая роль истории, обращение к которой стало инструментом обоснования национального суверенитета.
В новых условиях философские, а большей степени историко-философские, исследования были хотя и чрезвычайно важны, однако центр интеллектуальной жизни сместился в сферу литературно-культурологических и исторических исследований. Некоторая периферийность философского знания на политическом поле в этом случае объяснима, поскольку философия может меньше предложить для воображения сообщества, чем это делают писатели, культурологи или публицисты, действующие в сфере образов и эмоций. Вот почему именно их работы в независимой Украине вызывали и продолжают вызывать несравнимо больший общественный интерес и влияние, чем работы философские. Доказательством этому является то, что резонанс в интеллектуальной среде вызывают только те философские исследования, в центре внимания которых именно вопросы национальной идентичности, как, например, книги Мирослава Поповича (1930 - 2018) «Очерк истории культуры Украины» и «Красное столетие» или книга Оксаны Забужко (р. 1960) «Философия украинской идеи и европейский контекст», выдержавшие уже несколько изданий. При этом сами философы как публичные интеллектуалы играли и продолжают играть заметную роль в культурной и общественно-политической жизни страны. Но не философия как академическая дисциплина.
Однако не только власть перестала вмешиваться в работу философов, но долгое время и сами философы, переживая глубокую травму, вызванную идеологическими ограничениями для мышления и подчинением их деятельности политическим целям, стремились максимально дистанцироваться от власти. Своеобразное бегство от политики почти на полтора десятилетия стало одним из принципов, на котором строился философский процесс в Украине. В постановлении II Всеукраинского философского конгресса, который прошел в 1995 году в Киеве, прямо говорилось, что «первым и необходимым условием существования и развития философской культуры является деполитизация философского сознания индивида и общества», а также подчеркивалась необходимость свободы «философской мысли от какой-либо политики» (цит. по: Minakov 2014: 401). Собственно, эта установка, которая содействовала и настороженному отношению к политической философии, до конца не изжита и сегодня. Например, в Институте философии все еще нет отдела или сектора политической философии. Вопрос о его создании уже обсуждается. Кроме того, в Институте в 2019 году начал работу семинар по политической философии, которой были посвящены и специальные выпуски журнала «Філософська думка» в 2020 и 2022 годах. Многие исследовательские вопросы, над которыми работает Институт - свобода, легитимность, демократия, общественное благо - это фактически те вопросы, которыми занимается политическая философия. Да и в университетах на философских факультетах курсы политической философии начали читаться, и то не везде, лишь начиная с 2010-х годов. Первый, и пока единственный, украинский учебник по политической философии был издан в 2012 году (см.: Sevcuk 2012).
Политические протесты 2004 года и 2013 - 2014 годов, заметное участие в которых принимали и многие представители философского сообщества, стимулировали изменение отношения украинской философии к политике. Майдан стал не только одним из ключевых событий в истории независимой Украины, но и событием в философии - содействовал началу осмысления философами текущих политических процессов в стране и сам стал предметом философского анализа (Майдан для украинских философов в первую очередь выступил как дискурсивное пространство (см.: Jasna et al. 2016)). А в контексте настоящего исследования чрезвычайно важно то, что под непосредственным влиянием политических событий в украинской философском сообществе, в ходе целого ряда круглых столов, семинаров и конференций, посвященных осмыслению феномена Майдана, было положено и начало осмысления роли философии в социально-политическом пространстве современной Украины. В частности, Анатолий Ермоленко с позиций дискурсивной этики определил политическую роль философии следующим образом: «разрабатывать процедуры и методы аргументации для того, чтобы, в конце концов, показать и рассказать участникам дискурса, каким образом прийти к согласию и не попасть в ловушки предрассудков и предубеждений» (Jasna et al. 2016: 30). Иными словами, роль философии состоит в том, чтобы быть хранительницей рациональности в обществе.
Эта позиция, которая, по крайней мере пока, еще не получила широкой поддержки в среде украинских интеллектуалов, фиксирует отказ от «бегства от политики» и, в то же время, диссонирует со сведением значимости философии к вкладу в дискуссию о национальной идентичности, в которой доминирующие позиции занимают другие дисциплины. Впрочем, политические трансформации Украины последних лет в значительной мере позволили разрешить вопрос об идентичности, определив ее достаточно однозначно, и для философии, в особенности если мы говорим о развитии политической философии, появились новые возможности. Это не только развитие рациональности и критической рефлексии, но и возвращение к выполнению функции обеспечения идеологической легитимации и теоретического обоснования государственной политики. Вопрос о необходимости идеологии рассматривается в двух аспектах, причем в обоих случаях подчеркивается, что речь не идет о каком-то восстановлении тотальной идеологи, а лишь о необходимой для человека и государства наборе ценностей и смыслов (однозначно сложно сказать, является ли такое противопоставление самообманом или на самом деле те, кто его проводят, придерживаются иного, чем в советские времена, понимания общественно-политической роли идеологии и роли философии в ее обосновании). С одной стороны, речь идет о необходимости идеологического обеспечения государственного развития: «специфика современного этапа развития украинской духовности в немалой степени определяется насущными потребностями необходимого идеологического обеспечения политики государственного руководства. Речь не идет о создании какой- то новой суперидеологии, призванной регламентировать образ жизни и даже мышление всех граждан Украины, а про определение и последующее приумножение системы основополагающих государственнических и общечеловеческих ценностей, поддерживаемых большинством нации» (Boychenko 2013: 208). С другой стороны, речь идет об идеологии как мировоззрении, наборе ценностей и смыслов: интеллектуальный контекст современной Украины определяется «невыносимой нехваткой идеологии... Я не призываю к выработке и директивному насаждению единой и тотальной для всех идеологии, но мировоззренческо-идеологические акценты, какая-то матричная духовно-интеллектуальная помощь современнику в становлении смыслов собственной жизни должны быть» (KebuLadze et al. 2017: 11). Показательна в этом отношении и позиция социального философа Николая Михальченка (1942 - 2021), автора изданных в советские времена работ «Коммунистическая идеология и деятельность масс» (1976) и «Политическая идеология как форма общественного сознания» (1981), который в книге «Украина как новая историческая реальность» (2004) пишет: «идеологическая диктатура (даже в религиозной форме) скрывает в себе множество опасностей. Но не менее опасен для государственности тезис о деидеологизированном государстве. Каждый народ, каждая нация, каждое государство, чтобы сохранить себя должны иметь свою идеологию» (MihaL'cenko 2004: 200). Нужно признать, что далеко не все украинские философы поддерживают идею о необходимости установления единой государственной идеологии (см., например: Tur 2006: 342). Как справедливо указывает Джон Ролз, политическая философия всегда находится под угрозой ее использования для обоснования и защиты status quo (Rawls 2001: 4), то есть того, что ее могут использовать в идеологических целях, как это было в советские времена. Для постсоветских обществ, с их крайне слабыми демократическими институтами и неразвитостью социальной критики, в рамках которой философы могли бы реагировать на политические процессы (собственно говоря, это единственная роль, выполняя которую, философы не несут угрозу демократии), такая опасность чрезвычайно высока.
Проблема советского марксизма
Мы прожили прекрасную жизнь - но прожили ее зря. Эта мысль Бориса Грушина (см.: Dmitriev 2010: 21) отражала самоощущение очень многих марксистов после завершения советской эпохи. Для людей, которые значительную часть жизни отдали на развитие советской философии или просто работали в рамках ее теоретической парадигмы, постсоветская ситуация, связанная с отказом от марксизма-ленинизма как государственной идеологии и как базовой методологической основы гуманитарных исследований, часто оказывалась экзистенциальной проблемой. В украинских реалиях эта проблема, казалось бы, должна была быть обострена более жестким, чем в ряде других постсоветских стран, отталкиванием от советского прошлого, которое большинством украинских интеллектуалов было однозначно оценено как эпоха тоталитаризма. И действительно, для ряда философов постсоветское развитие украинской философии должно было строиться во многом через отрицание советского периода и марксизма. Сторонники такой позиции не считают принципиальным различение марксизма-ленинизма и, например, западного неомарксизма, возлагая на марксизм в целом ответственность за трагические события ХХ века, а потому выступают за всестороннюю декоммунизацию. Другие же (они были склонны проводить десоветизацию, но не отказываться от марксизма, по крайней мере, в его западной интерпретации, придерживаясь, подобно Жаку Деррида, позиции о необходимости различения марксизма и ленинизма, и именно последний сближают с тоталитаризмом), стремились показать, что вопреки официальной доктрине марксизма-ленинизма или параллельно с ней в советские времена в Киеве проходил и относительно свободный философский процесс, достойный внимания и продолжения. Для реализации этой задачи понадобилось переосмыслить наследие украинских советских философов. В этом отношении весьма симптоматичным является название книги одного из ярких представителей философов- шестидесятников Виталия Табачковского (1944 - 2006), в которой осмысливается развитие философии в советские времена в киевском Институте философии: «В поисках неутраченного времени» (2002).
Первая половина 1990-х годов - это период «самопересмотра» украинскими философами собственных «книг эпохи тоталитаризма, соотнося их текст - с контекстами и подконтекстами» (Tabackovs'kyj2002: 9), равно как и попыток концептуального осмысления наследия светских времен. Зачастую такой самопересмотр не так уж и сложно было сделать, поскольку для многих из них ссылки на доктринальные положения были лишь необходимыми формальными составляющими текста, ориентированного на проблематику, последовательное рассмотрение которой выводило на замки официальной ортодоксии. Эта работа по пересмотру и переосмыслению позволила сформироваться представлению о том, что в советские времена на базе Института философии возникла Киевская школа философии, которую отличала гуманистическая, согласно одним, или персоналистская, согласно другим (Melkov 2014: 70), интерпретация марксизма. Как утверждают исследователи, было бы «безосновательно жестко привязывать функционирование Киевской философской школы с советской философией в Украине, в частности в Киеве. Действительно, таким был контекст ее возникновения. Однако сама эта школа... переросла этот контекст» (Boychenko 2015: 56). Так что хотя сама по себе Киевская школа была внесоветским (антисоветской по своей направленности она быть не могла, поскольку на протяжении десятилетий развивалась в рамках официальной академической философии) явлением, она оказалась тем «советским» наследием, сохранение которого представлялось значимым.
Ряд исследовательских публикаций, издание трехтомника избранных сочинений Владимира Шинкарука и написанной еще в 1969 году докторской диссертации Марии Злотиной (1921 - 2000) «Общие законы развития и принцип отражения», а также целый ряд научных конференций, проходивших в Институте философии на протяжении 1990-х - первой декады 2000-х годов, позволил выработать общее представление о ключевых персоналиях Киевской школы, основателем которой считается Шинкарук, и о ее основных положениях. К последним, согласно Виталию Табачковскому, относится постулат о том, что Человеческое бытие, осмысливаемое в понятиях «экзистенция», «время», «свобода», имеет значение не человека вообще (рода и вида homo sapiens), а отдельной человеческой личности, «каждого из нас». (Tabackovs'kyj 2002: 83)
Табачковский показывает, что киевские философы в советские времена, во многом благодаря обращению к работам молодого Маркса, совершили эволюцию от вопросов всеобщего в человеке, на что делал упор марксизм-ленинизм, к индивидуальноэкзистенциальной, мировоззренческой проблематике, почему Киевскую школу еще называют Киевской мировоззренческо-антропологической школой философии.
Наследие школы интерпретируют и с украиноцентрических позиций. В частности, делается акцент на том, что в рамках Киевской школы возник академический украинский неомарксизм, а затем и постмарксизм, для которого на самом деле не была чужда национальная проблематика. «Это определенно украинский неомарксизм, где национальное не является просто формой; общечеловеческое и национально-украинское здесь выступают в тесной связке» (Hrabovs'kyy 2014: 353). Определенные основания для такой интерпретации существуют, поскольку работы тех, кого принято считать представителями школы, были достаточно разнообразны по тематике - от генезиса форм мышления и вопросов семантики до исследования философии Григория Сковороды и славянской мифологии. Признавая несколько абстрактный и морализаторский характер украинского неомарксизма, как он сформировался на протяжении 1960-х - 1980-х гг. прошлого века, сторонники такой интерпретации демонстрируют в своих исследованиях, что он (украинский неомарксизм) развивался в одном интеллектуальном и культурном пространстве с украинским национальным диссидентским движением Киевский философ-диссидент Василий Лисовый (1937 - 2012) делает важное замечание: «между более широким интеллектуально-культурным движением шестидесятников и профессиональной (академической) философией 60-х - 80-х годов не существовало резкой границы не только в идейном отношении, но и под углом зрения персоналий» (Lisovyj 2007: 70)., тем самым фактически косвенно содействовав развитию последнего и став важным этапом развития украинской философской мысли.