Социально-философских исследований этнической картины мира не так много. Ведущей идеей данных работ становится мысль о соотношении ментальной конструкции - этнической картины мира - с социальной реальностью. Например, этническая картина мира как конструкт социальной реальности анализируется в работе Е.С. Дериги. В контексте социального конструктивизма автор понимает этническую картину мира следующим образом: это «целостный конструируемый мир, включающий в себя структурированную и систематизированную под этническим углом зрения совокупность образов - представлений этноса и его членов о социальной реальности и имеющий интерсубъективный характер» [13, с.13]. По мысли Е. С. Дерига, для каждого представителя этноса формируется свое понимание действительности, поэтому этническая картина мира - это особый мир, который конструируется индивидуально в процессе жизнедеятельности человека. Вслед за теоретиками конструктивизма, исследовательница отмечает обоюдный процесс конструирования этнической картины мира, как со стороны индивида, так и со стороны этноса в целом. Механизмом репрезентации этнической картины мира, выхода ее в социальную реальность, являются различные виды репрезентаций (искусство, язык, традиции, ритуал и др.). Рассматривая структуру этнической картины мира, Е. С. Дерига выделяет два ее уровня. Первый уровень определен как «ядерный» (наиболее устойчивый), содержащий плохо поддающиеся осознанию и трансформации элементы, в том числе мифологические представления, т.н. «этничность», архетипы. Второй уровень динамичен, неустойчив и включает в себя элементы, которые изменяются под воздействие внешней природной и социальной среды: ценности, нормы, стереотипы и т.д.[13].
Этническая картина мира в интерпретации С.С. Товуу есть фактор конструирования социальной реальности. Исследуя тувинскую этнокультурную группу, атор делает вывод о двух аспектах этнической картины мира. Первый аспект обсуловлен «материальными» культурными процессами - отношением людей и природы, отношениями людей друг с другом. Хозяйственная деятельность есть наиважнейший аспект этнической картины мира. Идеологический аспект этнической картины мира связан с идеологами шаманизма и буддизма [55].
Итак, анализ представленных в науке подходов (социолингвистический, психологический (этнопсихологический), культурологический, социально-философский) к этнической картине мира позволяет сделать вывод о том, что формирование целостной концепции данного феномена стоит на начальной ступени, на которой должны быть учтены достижения различных областей социального знания.
Важно заметить, что все подходы, так или иначе, обсуждают проблему соотношения этнической картины мира, с одной стороны, и социальной действительности, с другой. Они признают ментальный характер рассматриваемого феномена. Это ментальная структура, обусловленная социальной реальностью определенной этнокультурной группы. Данная структура конструируется человеческим сознанием в процессе взаимодействия субъективного мира человека с реальностью (объективным миром).
Этническая картина мира имеет множество репрезентаций, как отмечают ученые (фольклор, искусство, манера поведения и т.п.). В нашей работе мы рассматриваем такие символические формы воспроизводства этнической картины мира как мифологическая и религиозная картины мира, к анализу которых полагаем необходимым обратиться далее.
Мифологическая и религиозная картины мира представляют собой символические формы этнической картины мира. Это одни из древнейших форм фиксирования человеком представлений о структуре жизненного пространства. Посредством как мифологической, так и религиозной картин мира, индивид обладает возможностью идентифицировать себя в окружающем мире [1, с.18]. Особенно значимыми для людей становятся миф и религия в периоды переживания стрессов, порождаемых критическими состояниями природы, общества и индивидуума [33]. Осознание значимости мифологической и религиозной картин мира в жизни как отдельного человека, так и общества в целом, побуждает ученых исследовать природу данных феноменов, их структуру, механизм реализации осуществления ими процесса идентификации человека.
Поскольку мифологическая и религиозная картины мира обладают своей спецификой, считаем правильнее рассмотреть прежде мифологическую, а затем религиозную картину мира в контексте символической формы воспроизводства этнической картины мира.
Изучением мифов занимались на протяжении всей истории философии (Дж. Вико, А. Бергсон, Ф. Боас, В. В. Иванов, Э. Кассирер, К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, А. Ф. Лосев, Б. Малиновский, Е. М. Мелетинский, А.А. Потебня, В. Н. Топоров, Э. Тэйлор, Д. Фрейзер, М. Элиаде и др.). Новые подходы к мифу были намечены в начале XX века Боасом, Дюркгеймом, Фрейзером, чьи идеи были впоследствии развиты Б.К. Малиновским в теории функционализма, Л. Леви-Брюлем, открывшим логику первобытного мышления, Э. Кассирером в философии символического, аналитической психологии К.Г. Юнга, структурной антропологии К. Леви-Стросса. Миф понимается как специфическая форма мировоззрения, с помощью которой люди упорядочивают свое понимание мироздания, объясняют форму этого порядка, его целостность, взаимосвязь его различных элементов.
В начале XX в. происходит «ремифологизация», «возрождение» мифа. По замечанию Е. М. Мелетинского, это был «бурный процесс», захвативший разные аспекты европейской кулуьтуры [39, с.28]. Мифы стали рассматриваться не только как данность традиционного мышления, но как некая реальность, современность. Он был признан «вечно живым началом», выполняющим практическую функцию в современном обществе.
Проблематика мифа и мифологической картины мира исследуется сегодня достаточно активно с применением различных теоретических и методологических подходов.
Ряд современных ученых рассматривают миф в структуре «картины мира» в качестве некого способа познания. О. А. Сухова полагает, что в структуре картины мира миф выступает как «последовательность реальных действий, запрограммированных для воплощения в действительность» [54, c.6]. Посредством данной «программы» миф формирует мировоззрение и особое пространство духовной сферы человека, а также систематизирует пространственно-временные связи и ценностные ориентиры [8, с.13]. На основе этого понимания, А. Ф. Григорьев рассуждает о мифе как о первоначальном способе познания этнической картины мира. Это находит свое подтверждение в том, что миф, будучи первоосновой этноса, аккумулирует в себе религиозно-мифологические верования и представления, ретранслируется и перевоссоздается через систему архетипов и символов.
Символы в контексте мифологической картины мира являются «нитями», «связывающими все в единое мироздание». Более того, М. С. Инкижекова отмечает, что в символах проявляется, для человека традиционной этнической культуры, вся действительная реальность «таинственных смыслов жизни» [22, с.80]. Концепция мифа строится вокруг определенной базовой идеи. Эта идея подчиняет себе систему ритуалов, лозунгов, политических, этнических и социальных стереотипов. Трансляторами мифологической информации, по мнению Ю. М. Загвозкиной, являются не только вербальные тексты, но также изобразительные, монументальные, архитектурные, ландшафтные средства. Это могут быть сопутствующие надписи, иконические эмблемы, символы и т.д. [17, с.45].
Другие исследователи рассматривают миф в психологическом контексте. А. М. Цуладзе, рассуждая о мифе как об одном из мощнейших инструментов политической власти, наделяет миф посреднической и созидательной функциями [59, с.4]. По мысли автора, человеку необходим посредник, который помог бы воспринять реальность в той или иной форме, выработать отношение к ней. В данном случае именно миф становится той формой, в которую можно «упаковать» реальность. Познавая, таким образом, реальность, у человека формируется его внутреннее мироощущение, «картина мира». Другими словами, происходит «конструирование» человека. Согласно ученому, «миф не просто посредник, некое передаточное звено между человеком и реальностью, он завладевает внутренним миром человека, программирует его. Миф управляет человеком, помещая его в особую, мифологическую реальность, которая воображается человеком как истинная, объективная реальность» [54, с.5]. Мифологическая картина мира, таким образом, создает иллюзию сопричастности происходящим событиям [9; 41].
Объяснение влияния мифа на сознание человека заложено в теории психологии К. Г. Юнга. Посредством мифа сознание индивида погружается в бессознательное, в глубинах которого заключено безличное, мифологическое содержание, которое Юнг назвал «архетипами» или «коллективным бессознательным». На уровне коллективного бессознательного исчезает всякая индивидуальность. Оно насыщенно архетипами, которые составляют общий базис для всех людей независимо от национальности, цвета кожи и вероисповедания. Архетипы, по замечанию Цуладзе, составляют основу мифологической картины мира, являясь материалом, на базе которого возможно воспроизводить образы настоящего и даже будущего. Согласно автору, символический возврат в прошлое, который возможен только в мифе (поскольку время в мифе циклично), позволяет укрепить позиции в настоящем [54, с.18].
Обращение к архетипам в контексте этнической проблематики рассматривает С. В. Кардинская. Этническое, по мысли автора, оказывается «глубинными слоями психики», «прошлым, которое заложено», и которое нужно открыть в себе [27]. «Глубинность» этничности, таким образом, предстает конструктом, симулирующим реальность и представляющей этничность в качестве гиперреального образа - симулякра (Ж. Бодрийяр). Аспектом этнического дискурса, направленного на развитие этой «глубинной» этничности, Кардинская называет этнофутуризм. Этнофутуризм, по воззрениям автора, «убивает» этническую реальность, подменяя ее идеальной моделью, построенной на архетипах. В результате этничность становится сверх- (гипер-) реальностью [27]. Это та «подлинная» этничность, которая «скрыта» под напластованиями «не-своего». Она требует «очищения», «пробуждения» и «возрожденяе», что возможно через возвращение к некому состоянию довоздействия «чужого» (до колонизации, до христианства и т.д.), помешавшего «естественному» развитию «этноса» [27, с.130]. Следовательно, конструирование «пра-этничности» оказывается напрямую связано с архетипическими образами, являющимися базой мифологической картины мира. Обращение к архетипам одновременно оказывается конструированием «коллективного субъекта», посредством чего пра-этничность актуализируется. По замечанию Кардинской, замещение «настоящей» этничности гиперреальными образами этнической культуры («прошлым» и «будущим»), опустошает «место» этничности, обнаруживая ее «недостаточность» и требуя ее до-полнения, до-конструирования, осуществляющиеся в присутствии конструирующего субъекта [27, с.131]. Реальность этничности в этом и проявляется. Отношение «свой» - «другой», «прошлое» - «будущее» актуализируются в точке «настоящего» как разворачивание этнического дискурса. Этничность, закрепляясь в знаках «прошлого» и «будущего», полагает их в качестве «следов» своего пребывания, сохраняясь лишь в динамике перехода, осуществляющейся как постоянная потребность до-мысливания и пере-определения. Применение концепции этнофутуризма в осмыслении современного состояния искусства Сибири представлено в исследованиях Е. Ю. Павловой. Согласно автору, этнофутуризм присущ современному искусству, где с помощью моделирования архаических знаков и символов современные этнокультурные группы идентифицируют место своего этноса в современной глобальной культуре [44.].
Ш. Плаггенборг подчеркивает значимость тех образов, которые содержатся в мифе. Он пишет: «в мифах выражается нечто неизменное, нерушимый первичный опыт. Они содержат образы, служащие не для объяснения конкретной ситуации, - с их помощью подчеркивается ее чрезвычайная важность» [46, с.326].
В социально-философских исследованиях мифологическая картина мира рассматривается не столько в контексте мифологических сюжетов, сколько как целостная культурно-семиотическая система. Согласно М. С. Инкижековой, мифологическая картина мира - это «оригинальная неповторимая система мифологических представлений и образов, запечатленных в знаково-символической форме». Становление мифологической картины мира сопрягается с этногенезом и опирается на традиционную этническую культуру. М. С. Инкижекова выделяет следующие особенности мифологического мировосприятия, свойственные человеку традиционной культуры: 1) синтез мирочувствования, миропонимания, миропознания; 2) персонификация и антропорфизм природы, «мистическая сопричастность» (Л. Леви-Брюль); 3) семиотико-символическая форма [22, с.80].
В целом, вывод о содержании понятия «мифологическая картина мира» можно сделать, опираясь на выделенные А. Л. Топорковой характерные черты, отличающие политический миф от традиционного: 1) мифологическая картина мира создает образ новой реальности, которой еще только будет воплощаться в действительность; 2) базовым объектом мифологизации является прошлое социума, которое актуально для настоящего времени; 3) миф есть активная сила, которая организует поведение отдельного человека и человеческой массы, мифы актуализируются в социальных ритуалах, способствуют укреплению социальных связей, предоставляют набор смыслов для отдельного человеческого существования, выполняют психолого-компенсаторские функции; 4) формами проявления мифологической картины мира выступают лозунги, призывы, публичные церемонии, произведения художественной культуры.
М.С. Инкижекова полагает, что мифологическая картина мира объемнее, чем религиозная, поскольку включает в себя не только образы конкретной религиозной конфессии, но и абстрактные представления о пространстве и времени, о космосе в целом, на которых базируется конкретная этническая картина мира [22, с.79].
В последние годы, в связи с реэтнизацией, появляются работы, которые посвящены исследованию различных аспектов религиозной картины мира, где она по сути идентична мифологической.