Тексты сэммё |
125 |
Дабы мой государь великий, что спокойно правит,
впредь ровно, долговечно пребывал, питие богатое ныне подносим.
На первый взгляд тексты песен не имеют юридической направленности и не являются частью указа. Однако все же песни имеют отношение к делу: как указано в «Сёкунихонги», Тати- бана-но Сукунэ возвестил и указ, и танка. Надо думать, что тексты указа и песни исполнялись в разных музыкальных манерах, выражающих разные ритуальные функции.
Все три песни явно составляют единый ритуальный цикл, в котором, по всей видимости, декларируется священный характер действа и называется жертвоприношение — священное вино. В сущности, цикл этот включает элементы норито — ссылку на мифологический прецедент, называние даров, формулировку просимого также в терминах норито — «покоиться ровно и долговечно», «спокойно править» и др.
Возможно, что указ вместе с этими стихотворениями образует некую сложную структуру, объединяющую ритуальные функции разных текстов—обращений к богам, обращений к люду Поднебесной и сакрального песнопения в ритмико-мелодическом строе пятистиший, т.е. происходит своего рода соединение китайской концепции с мифопоэтическим строем местного магикопоэтического жанра.
В несколько ослабленном виде был усвоен и принцип сыновней почтительности. В рамках сэммё мы встречаем почти лирическое уподобление отношений императора и вассалов, родителей и детей, однако оно чисто номинально, не имеет правовых аспектов, кроме поощрения «добродетельных жен, преданных мужей, почтительных сыновей и послушных внуков». Всего один раз проходит сравнение императора с родителем: «обустраивать и ласкать Поднебесную подобно тому, как родители дитятю слабого кормят и пестуют» (указ № 3). Та же императрица Кокэн выдвигает конфуцианские соображения в качестве одной из причин своего отречения: «и матушке нашей, императрице, о коей молвят с трепетом, не можем мы услужить, как полагается по закону родителей и чад их, и сердце наше ни днем, ни ночью покоя не знает» (указ № 23). (Эти соображения, впрочем, не помешали Кокэн постричься в буддийские монахини, «дом оставив», а через шесть лет после отречения сместить правителя, ею же назначенного, и занять его место под именем Сётоку.) В общем и целом, на период создания текстов сэммё, конфуцианство, по-видимому, было адаптировано в формах, не угрожающих распадом системе правления тэнно. И
126 Глава вторая
все же в VII—VIII вв. тэнноизм претерпел ряд серьезных кризисов.
Теперь от мифологических и религиозных аспектов перейдем к историческим событиям, также, разумеется, часто принимавшим религиозную окраску. При этом предполагается затронуть не весь комплекс связанных с этой темой проблем, а лишь ту часть, которая просматривается в сфере самих текстов еэммё.
Речь пойдет о некоторых обстоятельствах адаптации и становления японского буддизма в связи с царствованиями императора Сёму и особенно императрицы Кокэн (Сётоку), которую впредь мы будем именовать Кокэн, по имени, которое она носила в первый период своего владычества. В указах, сопровождавших эти два правления, особенно ярко виден скорее эклектический, чем синтетический характер культуры Нара, с ее драматическими событиями и сложным взаимодействием архаической подосновы с буддийскими, конфуцианскими и даосскими идеями.
В ряде исследований советских востоковедов последнего времени история раннего периода адаптации буддизма в Японии уже освещалась и глубоко, и полно — в работах В.Н.Горегляда «Буддизм и японская культура VIII—XII вв.», А.Н.Игнатовича «Буддизм в Японии. Очерк ранней истории», А.Н.Мещерякова «Древняя Япония. Буддизм и синтоизм». Теперь мы можем проследить некоторые примечательные моменты этой истории на живых документах эпохи.
Известно, что буддизм, попавший в Японию в китаизированном виде, претерпел здесь дальнейшие изменения при включении в круг архаического мировоззрения. Будда был первоначально воспринят как чужеземный бог коми, обладающий способностью даровать излечение от болезней и творить разные чудеса. С другой стороны, именно в буддийском русле происходило распространение конфуцианских идей, буддийские концепции способствовали развитию и оформлению ряда синтоистских представлений. Как пишет В.Н.Горегляд, «первобытные культы японцев были адресованы местным коми... и умершим предкам данного рода, т.е. замыкались на узком круге конкретных понятий... Буддизм стал приучать верующих к мысли о существовании объектов культа, общих для многих человеческих коллективов... Это объективно помогало в распространении синтоистским жречеством культов общеяпонских коми, в частности мифологических предков царствующего рода, и, следовательно, в укреплении авторитета центральной власти» [Горегляд, 1982, с.132]. А.Н.Игнатович характеризует и сам японский буддизм VIII в. как систему культов и складывающихся доктрин [Игнатович, 1987, с.126]. Исходя из наиболее популярных в тот период буд-
Тексты сэммё 127
дийских сутр, связывающих здоровье правителя и процветание страны с мерой преуспеяния правителя в буддийской вере и его помощи храмам и монашеству, А.Н.Мещеряков убедительно показывает, что «именно буддизму отводилась правителями роль охранителя государства от мятежников» [Мещеряков, 1987, с.89].
Эта роль буддизма проявилась в указах отчетливее любой другой.
Свою приверженность буддизму в указах прежде всего декларировал император Сёму, объявивший себя перед статуей Будды Вайрочаны слугой Трех сокровищ — Будды, дхармы и сангхи (монашеской общины). Затеянное императором возведение гигантской статуи золотого Будды потребовало огромных затрат рабочей силы и средств, и внезапное обнаружение залежей золота было воспринято как милость и чудо свыше:
В эту страну великую Ямато со времен начала Неба—Земли и доныне
Золото из чужих стран доставлялось...
...И вот правитель земли Митиноку...
донес нам, что в его земле, в уезде Ода золото имеется.
Услышав о том, [государь] изумился, возрадовался и возликовал, зная, что даровано то
милостями и благодеяниями будды Русаны.
В следующем указе Сёму непосредственно формулирует, чего он ждет от буддизма и зачем стремится внедрить его в государстве: «услышали мы, что среди учений разных слово Будды все прочие превосходит для защиты государства нашего». В связи с этим он повелевает ввести во всех провинциях чтение «Сутры золотого блеска» и изготовить статуи Будды Вайрочаны. Одновременно предполагается совершать службы не только буддийского характера, но и адресоваться «богам, на Небе пребывающим, на Земле пребывающим, поклоняться душам государей разных времен, начиная с государя — далекого предка». Обнаружение золота он называет знаком «чудесного слова Трех сокровищ, все превосходящего», упоминая при этом и одобрение синтоистских богов. В принципе, разноречивые сочетания такого рода — общее место в истории культур, когда-либо адаптировавших чужеземные религиозно-идеологические концепции; и в древнерусских текстах, как уже говорилось, встречаются апелляции «к Богу и к Перуну». Однако же всякая культурно-исто- рическая ситуация имеет свои особенности, и в сэммё мы наблюдаем очевидные попытки преодолеть противоречивость и двойственность в положении властителя Японии, который, с
128 Глава вторая
одной стороны, провозглашает себя слугой иноземных богов, с другой — стремится сохранить статус «бога явленного», потомка древних божеств, родство с которыми обеспечивает ему центральную позицию в Поднебесной.
Сёму, перед отречением от престола в пользу Кокэн, создает еще один указ, с помощью которого подключает к возведению статуи Будды синтоистское божество Хирохата-но Оохата (Хатиман). Первые письменные свидетельства об этом божестве, как воплощении императора Одзин, настолько поздние (844 г.), что, по-видимому, вряд ли могут быть признаны в качестве мифа. По-видимому, Хатиман — результат контаминации божеств разных кланов, Уса и Карадзима, племен морских побережий и горных областей, не исключено и корейское происхождение и связь (тоже достаточно поздняя) с кузнечным ремеслом и военным делом [см. также Bender, 1979, с.125—155].
Неожиданное возвышение этого божества над остальными кажется необъяснимым. В 749 г. в столице Нара было получено известие, что Хатиман желает перебраться в столицу. С превеликими почестями и множеством обрядов «отдельное тело» (бунсин) божества было доставлено в столицу, и там он получил первый придворный ранг. Жрица его храма в Уса была удостоена четвертого ранга, в то время как служители храма Аматэрасу в Исэ имели лишь пятый.
Как раз в это время Сёму передал престол Кокэн, но реальная власть принадлежала супруге Сёму, императрице Коме из рода Фудзивара. Коме учредила своего рода орган управления, во главе которого поставила своего племянника Фудзивара Накамаро, развернувшего деятельность в области разного рода реорганизаций. После смерти Сёму Коме и Накамаро заменили назначенного претендента на престол принцем Оои, который вскоре женился на дочери Накамаро, а в 758 г. вынудил Кокэн отречься от престола в его пользу. При Оои (будущий император Дзюннин) Накамаро получил столь высокий ранг, какого не было ни у его деда Фухито, ни у его отца Мутимаро.
Однако императрица Коме вскоре умерла, и тут на сцене японской истории появился Докё, буддийский священник, фаворит императрицы Кокэн, с именем которого связан острый кризис власти тэнно и драматическое противостояние синтоизма и буддизма. Докё, по-видимому, принадлежал к оккультному крылу японского буддизма VIII в., называемому еще шаманистическим. В качестве целителя-чудотворца Докё был призван к больной Кокэн, и с этого момента начинается его стремительное восхождение.
Отношения Кокэн и Докё окружает скандальная слава, начиная с хэйанских времен и кончая нынешними (некоторые
Тексты сэммг |
129 |
японские историки сравнивали Докё с Распутиным — см. [Игнатович, 1987, с.141]). Однако никаких данных в «Сёкунихонги» на этот счет не имеется.
Любопытно, что в Японии была проведена графологическая экспертиза текстов, написанных от руки Докё и Кокэн (от последней осталось четыре иероглифа). По результатам экспертизы оба принадлежат к сильным личностям, Докё при этом дерзок и энергичен, она же «наделена достоинством, внушающим благоговение» [Bender, 1979, с.139].
В 762 г. Кокэн объявляет о том, что берет власть в свои руки, оставляя принцу Оои (императору Дзюннин; впрочем, этот титул он получил посмертно только в 1861 г.) ведать малозначительными делами.
Исторические подробности царствования Кокэн изложены в уже упоминавшейся работе автора «Норито. Сэммё» (М., 1991), здесь мы скажем лишь об основных ее указах, отразивших многокомпонентность мировоззрения эпохи.
Как мы узнаем из указа № 28, «супротивный и нечистый слуга Накамаро» поднимает мятеж. Разоблачая заговор, Кокэн порицает Накамаро не только за предпринятые им военные действия против трона, но и за то, что он протестует против положения Докё при дворе. Утверждая роль буддизма, Кокэн ссылается на слова Будды: «владыке страны, на царстве пребывая, должно принять заветы бодхисаттвы». И тут же награждает Докё званием великого министра — дзэнского наставника.
Следующим указом (№ 29) она окончательно смещает Дзюннина. Хотя в качестве главной причины выступает предполагаемый сговор Дзюннина с Накамаро, первым доводом Кокэн выдвигает слова покойного правителя Сёму, наделяющие ее правом устранить императора с престола, если он будет с ней непочтителен и не выполнит закона послушания. По-видимому, Кокэн, предшествовавшая на троне Дзюннину, обладала тем самым правом некоего ритуального старшинства и воспользовалась им, выдвинув сугубо конфуцианские доводы.
В указе № 31 Кокэн, не торопившаяся назначить наследнего принца, объясняет эту отсрочку также на конфуцианский м"анер: «ежели человек не подходит и пост не от Неба получил, то и толком дела вершить не может и впоследствии терпит крах». В последующих текстах также утверждается, что должен явиться человек, коему пост будет поручен посредством «явственных чудесных знаков Неба—Земли». Предостерегая же придворных от новых заговоров, она всякий раз угрожает в чисто традиционном духе: «и коли кто такое замышляет, то рухнут врата прародителей его и род его прекратится».
9 394