120 Глававторая
или квазиисторические времена. По-видимому, эта система прецедентов также складывалась под китайским влиянием, хотя, в сущности, ее можно наблюдать в любой традиционной культуре.
Так, императрица Гэммё, вступая на трон, оговаривается, что в происходящем нет ничего экстраординарного и заведено это со времен предков:
И нет в нем ничего необычного, — чтобы со времен предка далекого и до царствований государей многих,
на высоком престоле пребывая, солнцу наследуя небесному, обильную страну Поднебесную ласкать и миловать.
В сэммё № 7, объявляющем Фудзивара-но Асука официальной супругой императора, ничего не говорится о достоинствах этой женщины. Экс-императрица Гэнсё, приходившаяся царствующему императору Сёму теткой (хотя он в указе титулует ее матерью), рекомендовала ему Асука в супруги так: «все ли женщины одинаковы? У той, о ком я говорю, отец — министр великий, ... ночи до рассвета отдыху не знающий». На этапе сэммё о родовой связи с божеством говорится лишь применительно к императору, но достоинства других также определяются, в основном, предками от близких до отдаленных.
Мифологические слои сэммё достаточно разнообразны, однако, если исходить из главного для этих текстов мифа — о владыке Поднебесной и престолонаследии, — то, в сущности, в сэммё предстает определенным образом смещенный тип мифологического мышления в рамках становящегося императорского синтоизма, и это смещение — результат стремления соотнести космологический строй с исторической и социальной действительностью, найти и выделить точки мифологических проекций на картину государственности, складывающейся под влиянием китайских идей.
Намеченная еще в мифологических сводах и четко оформленная в сэммё концепция императорской власти переформулировала пафос мифологической картины мира применительно к задачам новой исторической стадии и тем самым задала некоторые тенденции доктринального развития синтоизма. Так, в работах Ёсида Канэтомо (1435—1511), принадлежавшего к роду Урабэ и ставшего основоположником так называемого «Юйицу синто», «Единственного синто», приводится толкование эзотерической формулы синто, передававшейся в устной традиции, так называемого «устного объяснения шестнадцати синтоистских знаков» (синто дзюрокудзи кукэцу). Знаки эти таковы: Небо, Земля, женщина, мужчина, правитель, страна, земля (здесь, видимо, «почва»), раньше, потом (ало цути мэ во кими купи
Тексты сэммё 121
цути саки ноты). В осевом центре этой схемы Ёсида находится император, до него, по-видимому, — начало мира, разделение неба и земли, явление пары первопредков, порождающих императора; после этого начинается его владычество над территорией государства, и владычество всякого императора оказывается точкой на временной оси и имеет предшественника и преемника. Как пишет Ёсида, «вне этих шестнадцати знаков нет в Японии ни больших, ни малых богов Неба—Земли, они — основа пути богов, правила человеческих деяний, становление десяти тысяч вещей, исток десяти тысяч деяний...» [Синто дайдзитэн, 2, с.286].
Здесь мы видим оформление официальной синтоистской доктрины, через сотни лет использованной в целях идеологии японского фашизма со всеми его драматическими последствиями. Впрочем, нет никаких оснований возлагать ответственность за эти последствия на архаические мифы или их метаморфозы в период складывания древней государственности, — отнюдь не в этом состоит идея преемственности культуры, да и концептуальные преобразования такого рода на переходе от мифологического этапа к историческому встречаются во всех культурах сходного типа на стадиально общем этапе.
Необходимо здесь же упомянуть о переплетении архаических концепций сэммё с влиятельными даосскими и конфуцианскими представлениями, пришедшими в страну с материка. Правда, нередко можно предположить и наличие сходных местных концепций, например, естественно вытекающих из культа предков и принявших китайскую форму ввиду общей ориентации в течение определенного времени на культуру Китая. Без некоторого подобия форм и концепций адаптация чужого вообще вряд ли была бы возможна.
Из области представлений, принятых в сфере конфуцианской государственности, по-видимому, прежде всего заимствовалась концепция знамений. Известно, что они могли быть разного рода и ранга: олень с белой отметиной, черепаха с иероглифами на панцире, воробей с тремя ногами, облака разных форм и окрасок. (В этой связи нельзя не вспомнить концепцию о выборе тех или иных метеорологических примет как средстве критики действий правителя.) Знамения, упоминающиеся в сэммё, разумеется, всегда благоприятствуют императору, хотя он, с непременной ритуальной скромностью, соотносит их с предыдущим правителем или своим преемником. В основном знамения следуют китайским традиционным разновидностям: у Сыма Цяня мы тоже встречаем белого оленя или найденный яшмовый кубок с иероглифами, сулящими правителю долголетие, или «благовещие облака» (цин-юнь), — по Сыма Цяню,
122 Глававторая
«когда то, что похоже на облака, на самом деле не облака, оно сверкает и переливается, держится обособленно и извивается — это называют Цин-Юнь» [Сыма Цянь, IV, с.144]. Эта китайская традиция, по-видимому, наложилась на закрепившуюся в Японии с некоторый пор концепцию облаков как вестников, распространившуюся в поверьях: «говорят люди, что и облака, в небе плывущие, могут быть гонцами» (Манъёсю, № 4410). В другом случае облако-гонец отождествляется с послом в Китай: «как небесное облако, ты уйдешь и возвратишься» (Манъёсю, № 4242). В указе № 42 говорится о целой серии чудесных облаков, являвшихся и по сторонам, и по «углам» света, часть из них наблюдалась над комплексом храмов Исэ, была скопирована и в виде рисунка прислана императрице правителем этой земли.
Довольно часто, как уже говорилось, носителями знамений становились мантические животные — олени, черепахи.
Особенно ценились благие знамения, когда их выпадало сразу несколько. Например, в указе № 46 о жаловании пития и даров на празднестве Ниинамэ говорится: «Ныне возвещаю — сегодня день, когда с пышным румянцем [на лице] вкушают пиршество первого урожая. К тому же вчера, в день предела зимы, с неба дожди пролились, земля увлажнилась, десять тысяч (деревьев) почки распустили, и подумали мы, что все это во благо. И тут из земли Иё доставили нам оленя с белыми знаками (на теле), и узрели мы, что это к радости и счастью. Сочли мы, что это примечательно, когда три блага в одно время случаются, и с почтением и повиновением к ним отнеслись».
Самоочевидно, что в круг текстов сэммё не могли попасть неблагоприятные для правящего императора знамения, хотя в самой летописи «Сёкунихонги» они встречаются.
Еще большую роль в идеологической структуре сэммё играло конфуцианское влияние в аспекте государственных институтов. Налаженная система посольств в Китай, устройство высшей школы по китайскому образцу, участие иммигрантов с материка
вгосударственных делах и ведении канцелярий, широкое проникновение в страну различных достижений китайской литературы и культуры — все это дало мощный импульс местному развитию в рамках китайского культурного контура в том виде,
вкаком он был воспринят японцами. Правда, местная структура во многом сопротивлялась и противоречила китайским идеям. Род, установивший власть тэнно, как уже говорилось, опирался на мифологические посылки, представляя историю страны как начавшуюся во времена разделения Неба—Земли и основанную на линии преемства и наследования от богов. Государственная реформа под китайским влиянием была задумана и
Тексты сэммё 123
проведена непоследовательно. Японцы не приняли систему государственных экзаменов для чиновничества, и применительно к высшим сановникам сохранилось значение наследования поста и прецедента нахождения на данной должности какогонибудь предка во времена мифологических императоров. Как показывает А.Н.Мещеряков, задача «Синсэн сёдзироку» («Новые списки семей и родов»), уложения, составленного в 815 г., состояла как раз в защите священности генеалогии. Ранги перестали совпадать с традиционными родовыми структурами, среди чиновников появились представители иммигрантов и провинциальной знати, и эти новосоставленные списки демонстрируют намерение их составителей не приводить в соответствие систему рангов с системой генеалогии, как то было во времена реформы Тэмму, а уменьшить значение рангов или отказаться от рангов как таковых [Мещеряков, 1987, с.48]. Дарования и умения оказывались менее важными, чем происхождение. Когда императрица Кокэн назначала Фудзивара-но Накамаро на пост дайси, то он отвечал: «коли можно было бы занять этот пост, то уж дед мой его бы занял. Однако о том мне неизвестно, и для меня, слабого и неумелого Осикацу, принять этот пост никак невозможно», (указ № 26). При этом, в соответствии с архаическими тенденциями, из конфуцианского набора добродетелей для министров выбиралась его мораль, т.е. обладание «прямым и чистым сердцем», другими словами, преданность царствующему императору, а не деловые качества и одаренность.
Значение прецедента, наличие предшественников в прошлом ценились даже при отправлении послов. В указе № 56 при вручении мечей послам в страну Морокоси (Китай) говорится: «И не впервые гонцы посылаются. И раньше гонцы государевы в ту страну направлялись, и из той страны нам [посольства] присылали. Посему посылают вас как наследных преемников [тех гонцов]». Значение прецедента, придающее юридическую правомочность событию, происходящему теперь, надо думать, содержит и заклинательный аспект: как это удавалось раньше, так пусть удается и на этот раз.
В самом Китае идея пребывания на троне добродетельного государя тоже почти не выдерживалась, и чаще трон передавался от отца к сыну. Однако там эта идея в разные периоды оказывалась достаточно влиятельной и вызывала восстания и смуты. Император должен был находиться в гармонии с силами Неба—Земли, управлять в соответствии с морально-философ- скими принципами, в согласии с волей Неба. По поведению народа и небесным знамениям можно было судить, хорош ли правитель.
124Глававторая
ВЯпонии же идея мандата Неба не нашла своей почвы, хотя императрица Кокэн пыталась утверждать, что смещенный ею Дзюннин не обладает необходимыми для правления качествами
ине получил согласия Неба. Количество смут и заговоров, пришедшихся на ее царствование, показало, что ее доводы были
неубедительны |
для большинства, к тому же ее собствен- |
ные буддийские |
пристрастия вызывали неодобрение дворцовых |
кругов, видевших в ее действиях ущемление власти аристократии.
Поэтому заговоры против Кокэн в основном опирались на синтоистские представления об имперской власти и на архаическую магию в попытках свергнуть Кокэн и её фаворита— буддиста Докё.
К несомненным результатам китайского влияния надлежит отнести возобновление в имперском ритуале танца госэти (указ № 9). Этот указ дает отсылку на императора Тэмму, который «желая Поднебесную обустроить и выровнять, дабы между верхами и низами царили стройность и согласие,
...помыслил божественной сутью своей, что надобно две вещи учредить, церемонию и музыку, чтобы ровно и долго длились они». Однако, скорее, дело здесь в заимствовании с континента. Количество китайских текстов древности и средневековья, посвященных государственной важности ритуала и музыки, ли и юэ, настолько велико, что их нет смысла цитировать. Тем не менее эта китайская концепция наверняка была созвучна традиции местных обрядов и ритуальному сознанию японцев, послужив, таким образом, скорее формой мысли, чем самой мыслью. Государственное значение танца формулируется и в следующемуказе, провозглашенном от имени императрицы:
И вот, увидев сие деяние, что нынче исполнено было, мыслит [государыня], что это не просто забава.
Учит оно люд Поднебесной и закону вразумляет, что для государя и подданных, родителей и детей.
Примечательно, что после исполнения указа были оглашены три пятистишия («японские песни»), сложенные императрицей по этому случаю.
Приведем две из них:
Бога небесного повеленью священному следуя, сие питие богатое
подносим почтительно.