110 Глава вторая
рабля, а великие боги Неба—Земли и бог Ямато Оокунимитама (Бог—Душа Великой Страны. — Л.Е.) из пустот распростертого Неба будут, Небо облетая, озирать твой путь. Когда же, по завершении дел, ты будешь возвращаться, то боги великие на носу корабля тоже руку приложат, и подобно тому, как священные вервии суминава натягивают, так по волнам ты прямо доведешь свой корабль от мыса Тиканосаки к побережью Мицу в Оотома безбедно и благополучно. Возвращайся скорее».
Этому заклинанию в песне предшествует называние основных мифологических вех — передача чудесной силы со времен богов до времен двора Ямато; здесь говорится прежде всего об унаследованной с давних пор магической силе слова (котодама) и о сакральном месте императора («государь солнца, светящего с высоты, наделенный божественной сутью»).
В принципе эта нагаута по структуре аналогична норито с усеченным перечнем жертвоприношений.
Правда, о некоторых обрядовых процедурах, возможно равнозначных ритуальному принесению даров, говорится в каэсиута — ответной песне к этому стихотворению: «Совершив очищение и изгнание скверны в сосновых равнинах в Мицу в Оотома, буду стоять, тебя ожидая. Возвращайся скорее» (№ 895). О жертвоприношениях богам определенно говорится в нагаута, поднесенной послу в Китай Тадзихи Хиронари: «буду ждать тебя, держа дары (нуса) и проходя очищение» (№ 453).
О том, что такого рода песни близки к норито по случаю дальнего путешествия или имеют общий с ним прототип, свидетельствует сходство композиции и структуры этих песен, написанных в разное время и разными авторами и посвященных одной теме.
В другой нагаута на носу посольского судна просят встать бога Суминоэ и заклинают, чтобы корабль не встретился с «грубым ветром и волной» (№ 4245), что напоминает формулу из норито богам ветра в Тацута, где просят, чтобы рис не встретился с «дурным ветром, грубой водой» (.асикикадзэ, араки мидзу),
В круге песен «Манъёсю» об опасных путешествиях послов говорится и о гадании по панцирю черепахи или лопатке оленя, занимающем важное место в имперском ритуале и распространенном в народных обычаях: «искусные гадатели Урабэ из племени ама на острове Юки жгли панцирь, чтобы узнать, дойдешь ли безбедно» (№ 3694).
Сходную структуру можно обнаружить и в фольклорных «Песнях благополучия в пути» островов Мияко, где также происходит апелляция к богам разных типов:
Тексты норито |
111 |
Прославим господина (островов) Мияку, господина славного! Прославим Небо (божество) дома божьего, дома жрицы верховной! Прославим хозяина (бога) кабельного якоря, канатного якоря! Прославим Небо южное, корабля хозяина!
Прославим Небо Рюгу, моря хозяина.
1Невский, 1978, с.32]
Далее следует описание трудностей пути и благополучный результат — «потихохоньку, полегохоньку отъехавши (мимо) Фуми (и) Кирума, подбежавшим к гавани Напа». Затем обещаются благодарственные обряды: «селенью-благодетелю, селеньюродителю поклонимся».
Таким образом, по посольским циклам «Манъёсю» и фольклорным песням Мияко, сопоставляя их с норито, сложенными по другим случаям, мы можем догадываться и о заклинательной структуре норито, испрашивающего благополучное путешествие и возвращение посла в чужеземные страны.
Можно констатировать определенную близость ряда циклов «Манъёсю» и норито в области тематики, лексики, даже семантических структур. Однако вряд ли есть основания считать песню (yma) производным от норито. Скорее можно предположить, что норито, yma «Манъёсю» и песни кагура имеют единый источник — под этим мы подразумеваем некий общий тип мифопоэтической текстовой деятельности, к VI—VII вв. уже подразделявшийся на несколько специализированных областей, отличавшихся друг от друга и степенью сакральности, и стилевыми характеристиками, и ритмико-мелодическими признаками.
Ута по сравнению с норито была, можно сказать, сакральным миром второго порядка, находящимся на периферии относительно священного центра, ближе к границе между понятием сакрального и уже отчасти осознанным понятием личного и конкретно-исторического.
Главное отличие песни ута от норито состоит, повидимому, еще и в том, что в норито возможен обмен речами с божеством, так как в пространстве ритуала боги могут изрекать свои повеления людям. Ута же обращается к божествам от имени человека или икидама («живого духа» земли, предмета и т.д.), но в ее пространстве ответ божества невоспроизводим.
Может быть, отсюда идет поразительное усиление и дублирование на разных уровнях магических способов словесного воздействия на божеств, к которым обращается автор песни.
Что же до непосредственного влияния заклинательных богослужений типа норито в сфере литературного сознания, то, пожалуй, эти тексты остаются уникальными. Оригути Синобу, в частности, полагает, что норито в той их разновидности, которая именуется амацунорито, «небесные норито», слова богов
112 Глава вторая
как таковые, почти не сохранившиеся в норито «Энгисики», разошлись по свету в виде котовадза. Котовадза (в нынешнем значении «пословица») — особый род японских паремий, приписываемых богам и имеющих магическую силу. Целый ряд эпизодов «Кодзики» и «Фудоки» посвящен описанию мифологической ситуации, объясняющей происхождение котовадза. Возможно, что и в каэсинорито звучали исполняемые особым мелодическим образом эти котовадза богов. Надо сказать, что в «Кодзики» объясняется возникновение отдельных котовадза, но не смысл этих кратких и емких, однако не всегда понятных фразеологических оборотов. По этой причине в разных селениях страны возникла традиция толкователей котовадза, объясняющих их происхождение и значение, и с этой традицией ряд исследователей связывает становление литературы жанра моногатари, «рассказывания о вещах (явлениях)», в частности, появление «Такэтори-моногатари». «Такэтори-моногатари» также заканчивается на котовадза. Напиток бессмертия зажжен на горе Фудзи и горит на ней до сих пор, поэтому гора называется Фудзи («бессмертие»). Вся повесть, таким образом, рассматривается как пространное этиологическое объяснение к этому фразеологическому обороту.
Ряд авторов считает также, что трудно толкуемые котовадза послужили истоком развития игровых загадок типа иадзо.
Кстати сказать, в отличие от ута с нечетным числом строк, котовадза содержит четное их число, чаще всего две. Может быть, и слова богов, изреченные в не дошедших до нас норито, бытовавших до установления имперского ритуала, тоже состояли из двух ритмических отрезков речи или представляли их число, кратное двум. К сожалению, трудно с достоверностью реконструировать, как звучали ответные речи богов (каэсинорито) в V—VII вв.
Тексты сэммё
Согласно концепции Оригути, норито и сэммё были текстами одного порядка, и ритуальная функция их заключалась в изречении воли небесных богов — или непосредственно, или от имени императора, «божественного внука». Поэтому в древности за ними следовали каэримаоси (ответные речи), произносимые от имени души (тама) богов-охранителей императорского рода, с пожеланиями благоденствия императору по типу клятвы или обета (укэи) [Оригути, 1955, 2, с.171].
Император тэнно, согласно мифологическим принципам мировоззрения наделенный «божественной сутью» (камунагара),
Тексты сэммё |
113 |
провозглашая высочайшее повеление (сэммё, микотонори), изрекал таким образом норито, направленное на устроение мира, изгнание вредных духов и т.п.
Сейчас трудно судить о том, в какой степени совпадали устно произносимые указы с их письменной фиксацией. Вполне вероятно, что варианты их были довольно близкими. Как и норито, сэммё исполнялись в определенном музыкальном ключе, разные авторы упоминают о сохранившихся в некоторых храмах партитурах отдельных сэммё (а их в разные времена исполняли также в храмах и перед местами захоронения древних императоров). Вероятно, исполнение сэммё было нелегким видом му- зыкально-ораторского искусства, требовавшим техники и опыта. Так, в «Сандай дзицуроку» имеется запись от 17-го дня 1-го месяца 9-го года Дзёган (864 г.): «Умер принц Накано, двенадцатый сын императора Камму... Принц был наделен способностями в Пути возглашения сэммё и не имел равных в связи звуков и смыслов (онги) и подборе слов».
Сам ритуал записи сэммё также следовал особой процедуре. В двенадцатом свитке «Энгисики» говорится, что все тексты сэммё должны записываться на желтой (золотой) бумаге, тексты же, подносимые в храмы Исэ — на бледноголубой, в храмы Камо — на алой [Синтэн, 1936, с.1499].
Выработка текста сэммё, а также видов китайских указов — сёсё и тёкуси происходила в несколько этапов. Ведь в отличие от норито, сэммё всегда были текстами по случаю, поэтому при сохранении зачина и концовки, общей композиции и отдельных клише содержание каждого сэммё должно было соответствовать конкретной надобности.
Исполнителями сэммё были так называемые сэммёси, или
сэммёдзукаи, букв, «гонцы сэммё», «посланцы с сэммё». Само это сложное слово строится аналогично камидзукаи — «посланцы богов», вестники, объявляющие людям божественную волю. Как мы уже знаем, норито читали представители жреческих родов Накатоми и Имибэ, сэммё же возглашали сановники двора безотносительно их родовой принадлежности,
Сэммё провозглашалось также в рамках многих ритуалов — испрашивания урожая, в праздник великого вкушения, в храмах Исэ, Касуга, Исикиёмидзу, перед гробницами императоров.
Перейдем теперь к рассмотрению самих текстов.
Наиболее отчетливо ритуальная традиция прослеживается прежде всего в указах, связанных с восшествием на престол и отражающих концепцию государственной власти и престолонаследия. Наиболее ранний из них возвещен в связи с воцарением Момму в 697 г. Следующие посвящены вступлению на трон
8 394
114 Глава вторая
Гэммё (707 г.), Сёму (724 г.), Дзюннин (758 г.), Конин (770 г.) и Камму (781 г.).
Император при этом титулуется: «государь, что как бог явленный, великой страной восьми островов правит». Бог явленный, акицуками, — выражение, уже встречающееся в норито и означающее, по нашему предположению, божество видимое, явленное в мир людей, в отличие от тех богов пантеона, чьи тела, согласно мифологическим сводам, были сокрыты. Божественность правления подтверждается и другими формульными выражениями зачина или, как в указе Сёму, развернутой ссылкой на центральный миф рода тэнно: «прародители могучие, бог и богиня, на Равнине Высокого неба божественно пребывающие, обильную страну Поднебесную поручили внуку нашему, дабы правил ею».
С помощью этого мифа начало владычества тэнно помещалось в мифологическое время и пространство, чтобы обеспечить идеологическую правомерность становящейся государственной структуры. Сам термин тэнно, «небесный властитель», заимствован из Китая, хотя в самом Китае он применялся к верховному правителю совсем недолго — во второй половине VII в. в Танском Китае. Первоначально же этот термин в китайской мифологии обозначал верховное божество и первого из триады трех божеств—повелителей неба, земли и людей, что вполне соответствовало пафосу японского мифа о происхождении рода правителей Ямато от потомка богов. (Переводя иногда этот термин как «император», мы следуем сложившейся вне научной сферы традиции, укоренившейся, однако, достаточно глубоко.) Полученная от небесных богов власть, согласно сэммё, передается далее внутри того же рода, как сказано в указе Момму: «С тех пор как деяния начались на Равнине Высокого Неба, со времен предка далекого, доныне и впредь, от одного к другому государевы потомки нарождающиеся передают правление страной Восьми островов великой». В последней цитате словами «доныне и впредь» переведено выражение накаима-ни итару мадэ-ни. Понятие накаима (нака — «центр», «середина», има — «теперь»), видимо, выражает не момент произнесения указа, а некую движущуюся точку, совпадающую с понятием любого «теперь» в цепи наследования императорского трона.
Еще одно важное обстоятельство — в зачине-обращении этих указов Япония упоминается дважды, но по-разному: место, где правит император, — «великая страна Восьми островов», а место, где живут его подданные, — Поднебесная («всех ста управ чиновники и народ Поднебесной, все внимайте»). Частое упоминание в зачинах сэммё и в титулах царствующих и покойных императоров термина, обозначающего Японию и ветре-