130Глава вторая
Вуказе о праздновании вкушения великого урожая (№ 38), которое представляло собой центральное событие в сфере имперского ритуала, Кокэн дает разрешение буддийскому духовенству участвовать в празднестве наравне с мирянами. Если ранее соприкосновение с чем-либо буддийским означало скверну и запрет на приближение к храму, то теперь можно было «без очищения, словно очищение уже пройдено», присутствовать на этой церемонии. Такое разрешение требовалось прежде всего самой Кокэн, которая была одновременно буддийской монахиней Такано, «богиней явленной, дочерью Ямато» и императрицей Сётоку («радетельница добродетели» в конфуцианском духг). Как формулирует Кокэн в этом указе (может быть, с помощью Доке): «если посмотреть в сутре, то [окажется], что все божества закон Будды священный оберегали и чтили (маморимацури, тафутомимацуру)».
В766 г. явилось знамение буддийского толка. В храме Сумидэра священнику Кисин явились мощи Будды, и, как сказано
вуказе Кокэн № 41, они «свет испускают невиданный, форму имеют поразительно круглую и превосходную... И это знамение, чудесное, благородное, явлено было потому именно; что великий министр державных деяний и наставник в медитации к Закону приближает, наставляет и по пути за собою ведет». Докё вскоре увенчан высшей наградой — ему присвоено звание дхарма-раджи, царя Закона Будды, титул, которого мог быть удостоен только правитель страны. За эти годы буддизм одержал
встране немало больших и малых побед: было приказано строить за счет провинций храмы и монастыри; мясо и рыба не допускались к столу императрицы; запрещено было заниматься соколиной охотой и тренировать охотничьих собак. Были приняты новые меры по ограничению могущества крупных кланов.
Водном из следующих указов, возвещенных по случаю появления знамений в виде облаков, Кокэн относит чудесные знаки за счет и трех сокровищ, и богов Неба—Земли, и душ покойных императоров. При этом титулуется она в этом указе № 42 на самый архаический манер, с добавлением прямой аналогии с Аматэрасу — «государыня, что, в стране Ямато пребывая, страну Восьми островов великих освещает и жалует». Этот текст — своего рода апофеоз идеологической эклектики Нара, сочетающий элементы даосской метёомантики с конфуцианскими установлениями, апелляциями к небожителям (дэва) буддийского пантеона, китайским понятием богов Неба—Земли и архаической концепцией душ (пиша) покойных предков:
Сего дня, в шестнадцатый день месяца минадзуки в час обезьяны, на небе, в юго-восточном углу
Тексты сэммё |
131 |
неслыханно чудесные облака семицветные вперемешку встали и ввысь поднялись...
Явились же те облака над храмом богов великих, и есть то знак, указующий милость богини великой.
Сверх того есть то дар от душ, помогающих и милующих, государей покойных, о коих молвят с трепетом...
И явились облака как знак великий, чудесный и благородный,
изволением единым Трех сокровищ, небожителей и богов Неба—Земли...
Таким образом, в текстах сэммё буддизм предстает в двух ролях: с точки зрения Сёму и Кокэн он может служить наилучшим средством защиты государства и трона и поддержания стабильности, и в то же время он оказывается угрозой институту императорской власти, выросшему на традиционном мировоззренческом принципе.
Неудивительно поэтому, что оппозиция буддизму, олицетворенному для придворных кругов в фигуре Докё, в борьбе с ним пользуется архаическими средствами, лежащими в синтоистской сфере и нередко и для этой сферы оказывающимися уже запретными, как, например, ворожба, объявленная в молитвословии великого очищения одним из «прегрешений земных». Как мы узнаем из «Сёкунихонги» и как описано в указе № 43, одна из придворных дам, участниц заговора принцессы Фува против Кокэн, раздобыв ее волосы, вложила их в череп, взятый «из грязной реки Сахогава», и во дворцовой зале трижды совершила некий магический обряд, вероятно имеющий целью наведение порчи на императрицу.
К помощи душ покойных предков взывал и принц Вакэ, обративший к ним письменную молитвенную просьбу вернуть из ссылки их потомков и способствовать убийству «двух врагов — мужчины и женщины», под которыми явно подразумевались Кокэн и Докё. Насколько это просматривается в текстах сэммё, никто из заговорщиков не пытался обратиться к магическому чтению сутр или заступничеству бодхисаттв, полагая, по-види- мому, что эти силы противостоят традиционной линии престолонаследия и служат магическим средством в руках противников.
Сами буддийские реалии в текстах японских указов даны весьма скупо, или это такая же, как в случае с Синтоистскими божествами, магическая номинация, апеллятивное перечисление имен. Как существенная часть имперского ритуала, тексты сэммё все же хранили значимость сакральных волеизъявлений богов (нори), оглашаемых со священного возвышения.
Их остаточно сакральная функция явствует, в частности, из таких косвенных доказательств. Например, сэммё № 43 о разоблачении принцессы Фува в общих чертах по сути повторяет
132 Глава вторая
составленный четырьмя днями ранее указ по-китайски, запрещающий принцессе пребывание в столице, меняющий ее имя, назначающий ссылку и т.д. Однако, по-видимому, была еще некая ритуальная необходимость в исполнении японского указа, построенного не как официальный документ, а своего рода мифологический сюжет, начинающийся наиболее распространенной величальной формулой: «указ великий государыни, дочери Ямато, о коей молвят с трепетом, что, как богиня явленная, великой страной Восьми островов правит», формулой, предписанной к употреблению в наиболее торжественных случаях.
Однако причастность сэммё к миру мифопоэтических воззрений явлена не только в их функциональном аспекте и не только в области ритуальных словесных формул как основ стилистического строя. Хотя сэммё принято считать текстами по преимуществу историческими и в большой степени юридическими, значительные их пласты имеют непосредственное касательство к сфере фольклорно-песенной поэзии и становящейся литературы. Интересно, что западные исследователи, хотя бы отчасти переводившие сэммё, дают стилистике этих текстов характеристики, близкие к норито: «Язык часто расплывчат, грамматические конструкции мучительны» [Sansom, 1924, с.7]. И тот же исследователь пишет: «Весьма примечательно, что самый архаический пласт языка сохранился кроме поэзии в ритуалах синтоистским богам и в словах указов, произносимых владыками, описывавшими себя как «явленные боги» [там же, с.8].
Для сэммё, так же как и для норито, характерны синтаксические параллелизмы, постоянные эпитеты макуракотоба,синонимические повторы. В наиболее ранних, а также традиционных по целям указах, несомненно, присутствует определенная ритмичность, порой даже равномерность отдельных фрагментов, однако, как и в норито, в сэмм? нет общего и регулярного ритмического принципа. Часть текстов, особенно та, что связана с разоблачением заговоров, далее всего отстоит от стилевых признаков организации мифопоэтической речи, полностью вне ее сферы оказывается и последний указ, где говорится о поражении полководца Ки-но Косами.
Наибольшую композиционную близость к песням «Манъёсю» обнаруживают сэммё, являющиеся частью обрядовых текстов, исполняемых в ритуале восшествия на престол. Лексическое единство прослеживается прежде всего в формульных зачинах.
Во многих |
песнях «Манъёсю» |
при титуловании императора |
|
встречается |
оборот |
камунагара — «наделенный божественной |
|
сутью», какэмаку мо |
ююсики |
(в сэммё — какэмаку мо каси- |
|
коки) — «о коем молвят с трепетом». Некоторые нагаута VIII в.
Текстысэммё 133
воспроизводят зачин сэммё почти без изменений: «В стране Восьми островов Поднебесной, где наш великий владыка, бог явленный» (№ 1050). Общим с сэммё словарем пользуются и те нагаута, где выражена концепция престолонаследия: «Страна Ямато, где высоко пребывает наш государь великий, со времен бога-предка царственного простирается, и нарождающимся потомкам одному за другим Поднебесной ведать назначено — восемь сотен мириад раз по тысячу лет» (№ 1047). О лексических аналогиях сэммё и песен «Манъёсю» говорится и в переписке Норинага с Камо Мабути, собранной в работе Норинага «Сёкки сэммё моммоку» («Перечень вопросов по сэммё Сёкунихонги», Норинага, 1971, с.1—14).
Ряд нагаута «Манъёсю», особенно принадлежащие Оотомо Якамоти, видимо, непосредственно навеяны содержанием указа (в некоторых случаях это прямо указывается в антологии). Такова, например, пространная ода Якамоти в связи с указом Сёму об обнаружении золота в провинции Митиноку. Однако, если в указе говорится о том, что «слово Будды все прочие превосходит для защиты государства нашего» и т.д., то в нагаута Якамоти нет ни слова о буддизме, о статуе золотого Будды и о том, для чего, собственно, император мечтал отыскать золото. Эта нагаута имеет высокое число лексических и фразеологических совпадений и соответствий с сэммё, будучи при этом полностью в сфере традиционного мифопоэтического сознания. Три каэсиута к этой нагаута, также сложенные Якамоти, выражают отклик не только на собственную оду, но и на указ, содержащий обращение к роду Оотомо. В этих откликах есть и упоминание о предках Оотомо, как и в указе. Но отыскание золота в последней из каэси-ута интерпретируется опять-таки скорее в духе благопожеланий ёгото: «расцветает золотой цветок в горах Митиноку, в восточной стороне, — с тем, чтобы век императора процветал» (№ 4097). Явление золота в этой танка, сложенной примерно через месяц после обнародования указа, предстает не как знак чудесного слова Трех сокровищ, а как своего рода дар божества гор Митиноку в знак его подчинения власти «божественного внука». В другой нагаута того же Якамоти содержится призыв к представителям своего клана (один из которых был сослан за провинность) о наследовании ремесла отцов и верном служении поколениям императоров, «дабы имя предков не прервалось», — как неоднократно говорится и в указах. В тексте этой песни, как и во многих нагаута, совмещены ритуальные клише норито, ёгото и сэммё, внедренные в лексико-ритмиче- ский строй ута. Здесь встречается и описание возведения дворца — «опоры крепко укрепив», и формульное описание преемства — «Поднебесной ведать, от предка царственного перенимая
134 Глава вторая
наследование солнцу небесному во времена государей многих» и т.п. (№ 4465).
Наиболее тесно с мифопоэтической песенной сферой творчества оказываются связаны, по-видимому, два текста, прочитанные по случаю кончины Фудзивара Нагатэ и принцессы Ното (№51 и 58).
Они, безусловно, включают своеобразный юридический аспект, поскольку содержат обязательство императора опекать и поддерживать потомков усопших, причем это обязательство распространяется, надо думать, и на последующие поколения как императоров, так и подопечных, раз все деяния императора наследуются и передаются вместе с постом, и каждый последующий император имперсонифирует предка и находится в контакте с душами предшественников. Поэтому оба текста заканчиваются напутствием —пройти предстоящий далекий путь «ровно и счастливо» (то же клише, что употреблялось в ритуальных благопожеланиях), «без тревог за то, что остается позади».
Но не менее примечательна и собственно художественная сторона этих текстов, находящая ряд важных аналогий в пес- нях-плачах «Манъёсю».
Оба текста начинаются прямыми обращениями к покойным. Далее император говорит о том, как он ожидал прихода того лица, к которому обращен указ, но ему сообщили, что этот человек покинул государя и да1еко отошел. В обоих текстах далее следует предположение, что это ошибка или безумие: «Ждали мы, что министр назавтра служить нам прибудет. Но известили нас, что не излечился он и не придет к нам — государя своего покинув, далеко отошел. И подумали мы тогда: ведь это [известие] — или заблуждение, или безумие».
Тот же мотив повторяется в разных плачах «Манъёсю», принадлежащих разным авторам и посвященных смерти не только членов императорского клана. Так, в песне № 3957: «ожидая его, я стал расспрашивать, но ведь это — ложь или безумие». Эта песня, как явствует из пояснения, относится к 746 г., т.е. сложена за сорок с лишним лет до этих траурных указов.
Можно, таким образом, предположить существование общей традиции плачей, разделившейся на разные в ритуальном отношении исполнительские сферы, имеющие ритмические и мелодические отличия.
Указ по случаю кончины Фудзивара Нагатэ, более распространенный, дает и другие основания для этого предположения. Указ гласит: «восхитительные цвета весен и осеней — с кем вместе мы будем зреть и дух веселить? Чистые места гор и рек — с кем вместе мы будем зреть и дух просветлять?»