Текстысэммё 135
Во многих плачах «Манъёсю» речь идет именно о том, что впредь усопший не будет, как раньше, вместе с живыми наблюдать цветение характерных растений весны и осени: «весной — украшать себя сорванными цветами, осенью — украшать себя осенними листьями» (№ 196). Вероятно, речь идет о полном годовом цикле, в архаические времена, как уже говорилось в разделе о норито, исчисляемом двумя главными вехами, весной и осенью, цветами и листьями клена.
Указ о Фудзивара Нагатэ, безусловно, силлабически не организован и лишен метрической регулярности, однако трудно считать его прозаическим, поскольку в нем явственно видна стилистика причитаний с разветвленными синтаксическими парами: «ушел он — но кому же доверил деяния... / Ушел он — но кому же передал их...» Или, далее: «Неужто со дня сегодняшнего уж не услышим мы более... Неужто со дня завтрашнего уж не увидим мы более...» Мотивы невозможности увидеть и услышать, разумеется, также довольно часты в плачах «Манъёсю», как нагаута, так и танка.
Надо сказать также, что в обоих этих указах, составленных во второй трети VIII в., совершенно отсутствуют следы буддийской концепции бытия и смерти, но включены восхваления Нагатэ как министра, который «государя своего и на краткий миг не оставляя, утра и вечера, дня и ночи не различая», радеет и печется о делах Поднебесной.
Возможно, что тексты многих сэммё, совмещающие японский менталитет со смягченным и японизированнымконфуцианством и вкраплениями буддийских реалий, стали если не одним из прототипов, то одним из первых прецедентов становления смешанного японо-китайского литературного стиля.
Предметом, заслуживающим отдельного упоминания, представляются промежуточные, смежные формы между сэммё и норито.
Часть текстов, записанных в «Энгисики» как норито, по структуре совпадают с указами. Особенно это касается норито в великих храмах Исэ, где возвещается повеление императора жрецу вознести хвалы и передать жертвоприношения богам с целью обеспечить благополучения и процветание тэнно (который, с одной стороны, предстает как воплощение первопредка и всех предшествующих властителей, а с другой — как носитель передаваемых по наследству деяний, способен и в будущем передать стабильность и процветание как своим потомкам, так и всему народу, почитающему тэнно как предка).
Многие сэммё также оказываются подобны норито, прежде всего по сходству функции и цели: исполнение некоего ритуального текста и здесь выступает как средство обеспечить благопо-
136 Глава вторая
лучие и стабильность; и в этом смысле показательны не только ритуальные тексты возведения на престол с заложенными в них магическими формулами.
Ранее уже говорилось об амнистиях и наградах как роде жертвоприношений народу, члену триады Небо—Властитель— Поднебесная, и о ритуальном воспроизведении на «языке Ямато» государственных решений, несколькими днями раньше уже обнародованных в китаеязычном указе. Эта черта также сближает функции норито и сэммё.
Особый интерес как промежуточная форма между норито и сэммё представляет собой указ Сёму. Правда, этот указ обращен не к синтоистским божествам, а к Трем буддийским Сокровищам, но на описанном этапе адаптации буддизма это не слишком отразилось на характере текста. Речь идет об исполнении обета, данного правительницей страны около ста лет назад при сооружении храмов, и этот обет (синтоистское заклятие, укэи) сохранял силу юридического обязательства для последующих властителей. Указ гласит:
Перед Тремя Сокровищами, о коих молвят с трепетом,
со смирением возвещается повеление государя, что слугой Трех Сокровищ смиренно пребывает. Государыня великая, премудрая, правившая Поднебесной из дворца Охарида,
когда два храма основала — Асука и Тоюра, то обет принесла и повеление изрекла: «Люди те, что храмы сии осквернят, повреждение им причинят и потревожат, будут наказаны бедствиями,
что [по наследству] потомкам их перейдут», — так повелела.
И на сие повеление великое Небо—Земля, дрогнув, ответствовали, я же, слуга неумелый, того не уразумел. И страшась нарушить и ослушаться сего изволения великого государыни, ибо ныне только его постиг, —
словами сими разные ошибки былые изгоняю и удаляю;
идабы удостоиться великой милости Трех Сокровищ,
имилости от изъявления воли государыни премудрой, дабы Поднебесная ровно управлялась,
игосударство в спокойствии пребывало,
ныне обет приношу и волеизъявление реку; — о чем с трепетом возвестить надлежит, — так возвещаю смиренно.
Три Сокровища здесь титулуются подобно японским императорам — «о коих молвят с трепетом», и им Сёму тоже приносит обет, дабы «Поднебесная ровно управлялась, и государство в
Песни ooytna |
137 |
спокойствии пребывало» (формула, характерная и для норито, и для сэммё). Здесь отношения с тремя буддийскими понятиями трактуются по типу взаимодействия с божествами коми. В указе испрашивается милость Трех Сокровищ и покойной императрицы Суйко, основавшей буддийский храм. Однако помимо ритуального испрашивания благ этот текст содержит еще и элементы экзорцизма, поскольку в нем возвещается изгнание словом: «этими словами многие ошибки былые изгоняются и уходят». В данном отрезке текста прямо формулируется одна из многих ритуальных функций указа — заклинание-экзорцизм, направленный на изгнание скверны, которая могла накопиться за то время, что Сёму задерживал выполнение обета Суйко.
В указе Сёму явственно соединены свойства и цели обоих видов имперского ритуала, и благодаря этому тексту, сохранившемуся в монастырском архиве, можно, думается, судить и о более ранних стадиях имперского ритуала, в которых раннее понятие нори еще нераздельно включало в себя как жанры норито (слова богов и обращения к богам), так и виды
микотонори (слова императора, сэммё).
Песни ооута
Ооута — «большие (великие) песни», — по предположениям японских исследователей, вошли в ритуальную практику времен Хэйан из обрядовой сферы древности. Ооута подразделяются на три группы текстов: песни кагура, саибараи фудзоку.
Как уже говорилось, этот очень важный пласт ритуальной словесности еще не становился предметом исследования в отечественном востоковедении, поэтому, вероятно, уместен будет беглый очерк песен ооута не только для конкретных целей нашего исследования, но и для введения данных об этих текстах в научный обиход.
Песни кагура («божественные игры», «игрища богов») в раннехэйанский период, по-видимому, существовали в двух вариантах, один из них был зафиксирован в начале X в. и относился к ритуалам, исполняемым при императорском дворце (миякагура). Несколько отличался от него по типу исполнения и характеру текстов вариант, принятый в провинциальных храмах разных областей (сатокагура), хотя эти вариации, скорее всего, восходят к единому прототипу.
Ритуал кагура, помимо отдельного исполнения, входил еще составной частью в сценарий внеочередного праздника в храме Камо и в церемонию великого изгнания скверны в последний день шестого месяца. Понятие кагура имеет несколько толкова-
138 Глава вторая
ний, самым достоверным из которых Кониси Дзинъити считает интерпретацию кагура как камикура, где коми — «божество», а кура — «амбар», «склад», позднее «престол», «обиталище», «местонахождение» [Кодай каёсю, 1968, с.285]. Оригути Синобу объяснял это наименование тем, что в древности песни кагура исполнялись перед переносным алтарем, куда помещалось «тело божества», однако впоследствии появились другие объяснения: например, что суть этого ритуала — торимоно, т.е. предмет, который исполнители держат в руке, и что этот священный предмет и означал для участников местопребывание божества.
Как уже говорилось, первоначально священное пространство, обиталище богов не было связано с храмовой архитектурой, и длительное время таковым пространством для японцев наряду с грудой камней служил лес. В ряде древних памятников к иероглифическому биному, означавшему «храмовая постройка», справа приписывался иероглиф «лес». Если храм возводился на голом месте, одновременно с его строительством вокруг него насаждали деревья. Поскольку одна из мощных групп переселенцев принесла с собой веру в коми, спускающихся с неба в дерево, архаический культ деревьев получил мощное идеологическое подкрепление. Вначале в ритуале временной обителью божества было дерево, потом, как считает Кониси, ритуальный предмет из священного дерева — ветка, лук, шест, деревянное копье — принял на себя функции дерева; и, держа в руке один из таких ритуальных предметов, участники обряда привлекали на землю богов, которые, таким образом, временно воплощались в этих предметах.
По-видимому, тексты к представлениям такого рода иногда составлялись к случаю, но чаще передавались традиционно устным способом. Потом, будучи записаны, они уже воспроизводились по имевшим хождение сборникам. Так, песни храмов Исэ сохранились в «Кинкафу», сборнике песен для музыкального щипкового инструмента кото; в «Сётокухон коёсю», «Сборнике старых песен из книги годов Сётоку» зафиксированы песни кагура, исполнявшиеся перед северными дворцовыми воротами, и песни области Кэи. Впервые партитуры песен кагура были собраны в сборник в 60—70-е годы IX в., в 934 г. последовало второе собрание. В некоторых рукописях этого типа приводится детальное описание представления, включавшего и танец, и пантомиму.
Представление кагура начиналось поздно ночью и состояло из трех больших отделений. Первое называлось торимоно («предметы в руке») и заключалось в призыве к богам спуститься вниз (камиороси, «спуск богов»). Сопровождавшие эту часть тексты даже в самых ранних записях уже представляли
Песни ооута |
139 |
собой литературные пятистишия и, вероятно, были составлены на основе народных песен придворными поэтами конца периода Нара. Вторая часть, саибари, имела целью увеселение спустившихся богов. Тексты саибари гораздо ближе к народной песне и по тематике, и по стилистике, и по ритму, и, по-видимому, были главными текстами праздника. Песни саибари делились на большие и малые, большие изобиловали всякого рода хаясикотоба (ритмическими восклицаниями-припевками) и повторами. Однако, за вычетом этих повторов, они легко укладывались в традиционную форму танка, малые же имели нерегулярную стиховую форму и обнаруживали явное родство с народными песнями различных областей страны. Как и в других сферах японской музыки и словесного искусства, большое и малое обозначали здесь соответственно песни, выполненные согласно придворной моде изящной (яп. га) словесности и безыскусно народные, воплотившие обычаи той или иной провинции
(иудзоку).
Начинался праздник с возжигания костров, а заканчивался с появлением первых утренних звезд. Третья часть ритуала, называемая «звезды» (хоси), воспроизводила проводы богов обратно на небо (камиагари).
После песен хоси пелись «песни о разном», в том числе песни асакура («утреннего амбара») и песни Хирумэ-но ута, «солнечной девы», вероятно возводимые к различным солярным культам и прежде всего к Аматэрасу.
Самое начало ритуала, ниваби («костры во дворе») открывалось восклицанием, повторяемым дважды: «очень шумно, очень шумно» (призыв к тишине). Затем: «Разворачиваем действо» (фурумау, фурумау). После этого объявляли имена ведущих праздника из числа придворных чинов, отвечающих за синтоистские действа (маиурибито). Затем говорилось: «Слушайте все, пусть Поднебесная пребывает в тысяче благопожеланий десять тысяч лет!» После приказания «яркий огонь возжечь!» музыкантам, певцам и прочим исполнителям отдавалось повеление служить в одном из двух полухорий — мотоэ и суэ. Всякий раз после оглашения приказания присутствовавшие должны были отзываться междометием согласия и повиновения (оо!). Тот же ритуальный возглас обычно сопровождал обращения жрецов во время исполнения молитвословий норито, а также при декламации указов сэммё после формулы: «и все внимайте, так возглашаю!»
В сборниках песеч ритуала камуасоби подробно расписывался также порядок следования исполняемых песен, регламентировалось местоположение участников, реплики распорядителей и отклики исполнителей [Кодай каёсю, 1968, с.285—288].