Но Хирз идет дальше: «Без этих различений, касающихся божественных энергий Святого Духа, участие в жизни Церкви ради получения исцеляющей и спасающей благодати было бы бессмысленным». Здесь мы слышим отголосок логики Неофита, который в XVIII в. писал о латинском крещении: «Ибо если оно [латинское крещение] действительно дает [прощение грехов], тогда они присоединяются к церкви без причины». Так же и для Хирза: присоединяться к Церкви будут только в том случае, если за ее пределами нет «исцеляющей и спасающей благодати». Он пишет неодобрительно (хотя и точно): «Если допустить, что Святой Дух действует, очищая и просвещая тех, кто находится вне [Православной] Церкви, через различные «элементы церковности» и прежде всего через крещение, тогда и там следует признать “церковность”, то есть наличие Церкви с ее характером и природой». Но это невозможно, потому что для православного анти- экуменического богословия это является противоречием в учении о единстве Церкви.
Именно в этом пункте мы сталкивается с основным отличием описанной выше позиции от позиции православной экуменической теологии. Последняя не отвергает самого вопроса о том, может ли Святой Дух действовать вне православной Церкви, не только повсеместно и провиденциально, но и экклезиально, то есть «воображая Христа» в тех, кто принял крещение за ее пределами. Но при этом она не согласна с тем, что единство Церкви (в смысле как вероучения, так и экзистенциальной реальности) «совершенно невозможно сохранить», придерживаясь экуменического подхода.
На самом деле антиэкуменисты сами невольно подрывают свою позицию по этому вопросу. Признавая, что греческая церковь не всегда использовала термин «еретики» для описания латинских христиан даже после разделения, Патрик Барнс пишет:
Какую бы сдержанность Церковь ни проявляла по отношению к латинянам в первые два столетия после Великой схизмы, ее также можно рассматривать как терпеливую надежду на их полное возвращение... Нельзя также ответственно утверждать, что Римская церковь в одночасье перестала быть хранилищем церковной благодати. Скорее, ее поразила духовная болезнь, еретический недуг стал распространяться, и великая западная ветвь, в конце концов, отделилась от остального тела, о чем свидетельствуют позднейшие святые и соборы. Этот процесс мог длиться десятилетия и даже столетия после Великой схизмы.
В данном случае сам Барнс фактически утверждает, что в отделенной Римско-католической церкви -- по крайней мере, в течение некоторого времени -- все еще совершалось крещение, которое производит «реальное, метафизическое, онтологическое изменение».
Таким образом, отличительная богословская позиция антиэкуменистов состоит в чем-то другом, а именно в убеждении, что со временем в отделенных от православной церкви общинах благодать должна неизбежно и постепенно уменьшаться. Православная экуменическая теология с этим не согласна. Если в условиях разделения благодать может уменьшаться, поскольку за одним отклонением следуют другие, то православный экуменизм утверждает обратное -- что благодать может так же возрастать и обновляться, не в последнюю очередь через благожелательный контакт с восточно-христианской традицией. Что касается конкретно Великой схизмы, то православные антиэкуменисты рассматривают Римскую церковь как «окончательно отделенную» и ссылаются на то, что об этой окончательности «свидетельствуют позднейшие святые и соборы». Однако экуменисты не видят в этих свидетельствах авторитетной позиции Православной церкви в целом и не считают возможным возводить эти свидетельства на уровень догмата.
Заключение
В этой статье я отстаивал точку зрения, согласно которой ни православный экуменизм, ни православный антиэкуменизм, ни даже православный консервативный экуменизм не могут быть дискредитированы посредством сведения их к сугубо политическим движениям. Какие бы политические элементы ни были в них вплетены -- а их политическое измерение и соответствующие мотивации как в прошлом, так и сегодня, конечно, важно учитывать, -- все же в содержательном отношении эти направления следует рассматривать с богословской точки зрения.
Это не значит, что соответствующие богословские утверждения равно убедительны. Идеи православного антиэкуменизма, как я пытался показать, внутренне противоречивы, и их нельзя полностью противопоставить идеям православного экуменизма. Последний обоснованно допускает возможность, заведомо отрицаемую антиэкуменистами, -- а именно возможность того, что то или иное отделенное от православия христианское сообщество, даже при условии продолжающегося формального отделения, находится процессе обнаружения утраченного в результате отделения, а не просто неизбежно и регрессивно лишается тех даров Божиих, которые когда-то получило.
Тот феномен, который Андрей Шишков называет «консервативным экуменизмом», рассматривался здесь гораздо более подробно, чем два других, отчасти в силу того, что консервативный экуменизм -- сравнительно недавнее явление в православном мире, и потому оно требует особенно тщательного анализа, чтобы его можно было соотнести с другими. Такое подробное рассмотрение было также связано с необходимостью отреагировать на тот подход к описанию этого феномена, который предложил Шишков.
В заключение я хотел бы остановиться на трех пунктах, обозначив свои расхождения с позицией Шишкова. Во-первых, я стремился оставаться в рамках общего определения экуменизма как по своему существу теологического предприятия. На мой взгляд, православные всегда и по преимуществу понимали экуменическое движение, в котором участвовали, именно в его объединительном аспекте, который Шишков, как мне кажется, слишком поспешно готов отделить от корневого смысла экуменизма. Во-вторых, я старался показать, что «классический экуменизм», для которого объединительные тенденции являются приоритетными и который был свойственен Всемирному совету церквей с момента его создания, продолжает существовать в других формах -- в частности, в двусторонних экуменических диалогах (например, между католиками и православными), даже если он и стал все больше отходить на второй план в рамках деятельности ВСЦ. Я также высказал мнение, что выход некоторых поместных православных церквей из ВСЦ в конце 1990-х -- но не из продолжающегося православно-католического диалога -- следует воспринимать как реакцию на все более узкую, либеральную общественно-политическую траекторию ВСЦ, а не как отказ от «классического экуменизма» со свойственным ему объединительным элементом, как, судя по всему, считает Шишков.
Наконец, предложенное мной определение экуменизма -- это не казуистика, ибо я считаю, что в нем прежде всего следует видеть богословский смысл, а потому не может быть ни «консервативного экуменизма», ни «классического экуменизма» без объединительного элемента как центрального. Только так можно избежать подыгрывания и без того сильным тенденциям социально-политической поляризации в церкви.
Возможно, в этом случае профетическое обличение религиозного национализма будет исходить не из безопасного убежища секулярного либерализма, а осуждение светского либерализма -- не из крепости религиозного национализма, но оба -- из гораздо более открытого, утвержденного в вечности основания Церкви в ее истинной свободе.
Библиография / References
консервативный православный политика
1. Иларион (Троицкий), архиеп. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Творения. Т. 3. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2004.
2. Шишков А. Два экуменизма: консервативные христианские альянсы как новая форма экуменического взаимодействия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 1. С. 269-300.
3. Энциклика Вселенского патриархата, 1920 // Экуменическое движение. Антология ключевых текстов / под ред. М. Киннемона и Б. Коупа. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. С. 13-16.
4. “Entsiklika Vselenskogo patriarkhata 1920 goda” [Encyclical of the Ecumenical Patriarchate of 1920] (2002), in Ekumenicheskoe dvizhenie. Antologiia kliuchevykh tekstov, pp. 13-16. Moscow: Bibleisko-bogoslovskii institut sv. apostola Andreia.
5. All Representatives and Presidents of the Twenty Sacred Monasteries of the Holy Mountain of Athos (1994) “Letter to the Ecumenical Patriarch Concerning the Balamand Agreement”, Orthodox Life 44(4): 26-39.
6. Barnes, P. (1999) The Non-Orthodox: The Orthodox Teaching on Christians Outside of the Church Salisbury. MA: Regina Orthodox Press.
7. Demacopoulos, G. (2017) “`Traditional Orthodoxy' as a Postcolonial Movement”, The Journal of Religion 97(4): 475-499.
8. Gavrilyuk, P. (2013) Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance. Oxford: Oxford University Press.
9. Heers, P. (2015) The Ecclesiological Renovation of Vatican II: An Orthodox Examination of Rome's Ecumenical Theology Regarding Baptism and the Church Simpsonville, SC: Uncut Mountain Press.
10. Lindbeck, G. (1989) “Two Kinds of Ecumenism: Unitive and Interdenominational.” Grego- rianum 70 (4): 647-660.
11. Metallinos, G. (1994) I Confess One Baptism: Interpretation and Application of Canon VII of the Second Ecumenical Council by the Kollyvades and Constantine Oikonomos. Holy Mountain Athos: St. Paul's Monastery.
12. Oliver, J. (2018) “Ecumenism: The Autoimmune Disease in `The Body of Christ'”, The Word January: 17-21.
13. Schmemann, A. (1963) The Historical Road of Eastern Orthodoxy. Chicago: Henry Regn- ery Co.
14. Shishkov, A. (2017) “Two Ecumenisms: Conservative Christian Alliances as a New Form of Ecumenical Cooperation”, State, Church, and Religion 4(2): 58-85.
15. Troitsky, I. (1975) The Unity of the Church and the World Conference of Christian Communities, trans. Margaret Jerenic. Montreal: Monastery Press.
16. Ware, T. (1964) Eustratios Argenti. Oxford: Clarendon.