В отличие от экуменизма или антиэкуменизма, «консервативный экуменизм» не претендует на то, чтобы не быть политическим; напротив, он открыт и в каком-то смысле беззастенчив в своей отзывчивости на политические процессы, равно как и в стремлении оказывать на них формирующее влияние или их перенаправлять. В то же время, без всякого противоречия, это движение, пожалуй, наиболее непреклонно в утверждении своей независимости от сильных мира сего и бескомпромиссно в своем евангельском свидетельстве, даже если это непопулярно.
В новых политических реалиях, обнаружившихся в Северной Америке в 2016 г., было бы нетрудно продемонстрировать, что доверию к религиозным правым -- что относится и к православным «консервативным экуменистам», которые во многом отождествляют себя с последними -- нанесен серьезный урон, если к тому времени это доверие еще сохранялось. Однако выделять консервативное христианство, чтобы его за что-то осудить или за что-то похвалить, противоречило бы моей цели, так как, на мой взгляд, его самопонимание в отношении политики, по существу, скроено так же, как и у либерального христианства, обычно воспринимаемого как его противоположность. Они оба в публичном пространстве выступают таким образом, как будто очевидной и важнейшей чертой нынешнего геополитического ландшафта не является сосуществования двух конкурирующих квазиимперских идеологий, каждую из которых можно обоснованно отождествлять с наследием христианской традиции в одних важных аспектах, а в других воспринимать как отступление от этой традиции (как ее прямое отвержение или вводящую в заблуждение профанацию).
Когда сегодня православный христианин риторически и про- фетически ополчается на политическую власть -- явно или косвенно предостерегая своих православных собратьев от компромисса с ней, -- он действует в одном из двух направлений. В одном случае речь идет о Вавилоне постсекулярного религиозного национализма в традиционно православных странах (это, так сказать, «русская модель»). Такое профетическое обличение Вавилона авторитарного, поддерживаемого государством религиозного национализма (с его подозрительным или уничижительным отношением к правам человека как империалистическому инструменту западного индивидуализма и т.п.) ожидаемо можно услышать из пространства академической православной теологии, как правило, экуменически открытой и находящейся в постоянном контакте с католиками и другими инославными христианами, будь то в США или в других регионах, где существует православная «диаспора».
В другом случае речь идет о Вавилоне либерального секуля- ризма -- долгое время отождествляемого прежде всего с постхристианской Европой, но в эпоху Обамы все больше воспринимаемого как то, что исходит от федерального правительства Соединенных Штатов, равно как и от таких цитаделей секуля- ризма, как Голливуд и академическое сообщество. Алармистские заявления против этого постхристианского секулярного Вавилона мы слышим от людей, заявляющих себя консерваторами: от таких видных религиозных лидеров в традиционно православных странах, как митрополит Волоколамский Иларион, и до таких перешедших в православие американских евангеликов, как Род Дрейер. Именно такая очевидная заинтересованность в сотрудничестве с инославными консервативными христианскими деятелями или церковными организациями ради борьбы с секу- ляризмом в Европе и Северной Америке побудила Андрея Шишкова рассматривать их как часть глобального «консервативного экуменизма». Это понятие и сам феномен мы будем разбирать ниже.
Сначала я хотел бы обозначить ту рамку, которая позволяет увидеть сходство консервативного и либерального христианства, а именно однонаправленность их критической реакции на социально-политические вызовы. Либеральная православная академическая теология справедливо усматривает и публично выявляет угрозу церковной и человеческой свободе, исходящую от постсекулярного религиозного национализма. Православная консервативная, или «традиционалистская», теология справедливо усматривает и публично выявляет угрозу для этой свободы, исходящую от постхристианского секуляризма. В то же время представители каждой из этих теологий видят в том Вавилоне, который они не обличают, союзника (лишь в минимальной степени проблематичного, если вообще проблематичного) на пути к благородной цели -- хотя бы немного отвести мир от края пропасти и приблизить к Царству. Именно в этом смысле я говорю о сходстве между консервативным и либеральным христианством.
Говорить о таком сходстве можно только в том случае, если мы действительно живем в мире, одновременно характеризующемся постхристианским либеральным секуляризмом и пост- секулярным религиозным национализмом. Только тогда обличение одного ставит вопрос о приспособлении к другому. При ином восприятии этих двух явлений их соотношение может рассматриваться не синхронно, но хронологически, и тогда пост- секулярный мир, в котором возникает консервативный экуменизм, выступает как преемник более раннего, постхристианского мира, в котором экуменическое движение, в лице Всемирного совета церквей (ВСЦ), становилось все более либеральным и прогрессистским. В последние годы XX в. Шишков тяготеет к такому диахроническому, или хронологическому, подходу, и хотя я не намерен отрицать его обоснованности, все же, на мой взгляд, следует усилить именно элемент синхронности, который также иногда присутствует в его анализе, но без особого акцентирования.
В свете вышесказанного далее я буду, с одной стороны, опираться на введенную Шишковым категорию «консервативного экуменизма», а с другой, предложу свой взгляд на то, как следует ее понимать, имея в виду ее соотношение с тем, что он называет «классическим экуменизмом», а также с антиэкуменизмом. Соотношение между экуменизмом, антиэкуменизмом и консервативным экуменизмом будет разным в зависимости от того, как определяется экуменизм.
В рабочем определении самого Шишкова, которое в целом верно, есть тем не менее некоторая нечеткость в отношении одного момента, значение которого я хотел бы подчеркнуть с двух точек зрения. Объясняя, почему межконфессиональные антисе- кулярные стратегические альянсы, которые он называет «консервативным экуменизмом», следует именовать экуменическими, а не как-либо иначе, Шишков пишет: «Консервативные экуменисты, как и “классические”, также являются носителями экуменического сознания. Они разделяют такие “экуменические ценности”, как признание общности христиан, отказ от прозелитизма и языка “ересей и расколов”». Ранее в своей статье, говоря о тех православных христианах, которые вовлечены в (классическое) экуменическое движение, Шишков также употребляет выражение «носители экуменического сознания», но с важным отличием: в данном случае их можно считать экуменистами потому, что они «признают общность христиан и необходимость объединения, отрицают прозелитизм и отказываются от языка “ересей и расколов”».
Расхождение между этими двумя представлениями о том, что значит обладать «экуменическим сознанием», значительно. В одном случае, применительно к классическому экуменизму, стремление к соединению разделенных церквей является конститутивным элементом. В другом случае, когда речь идет о том, почему и классический, и консервативный экуменизм равным образом следует считать экуменизмом, стремление к единству таким конститутивным элементом не является. Несоответствие между этими двумя способами определения экуменизма рассматривается Шишковым в другом месте, но лишь косвенно, когда он ставит вопрос о том, являются ли православные противники экуменизма обязательно антиэкуменистами. «Часть православных антиэкуменистов атакуют именно классический экуменизм (за объединительные цели и либерализм), лояльно реагируя на межконфессиональное взаимодействие [т. е. консервативный экуменизм. -- прим. автора] в защиту “традиционных ценностей”». Вывод Шишкова заключается в том, что православных антиэкуменистов такого типа «можно назвать антиэкуменистами лишь условно».
Однако это выглядело бы не так, если бы тот элемент «экуменического сознания», который Шишкову кажется возможным, но не необходимым, вместо этого рассматривался как центральный и определяющий аспект экуменизма. Именно такое определение я предложил чуть выше, в конце первого раздела. При таком понимании из экуменизма нельзя исключить то, что Джордж Линдбек назвал «объединительным экуменизмом». Экуменист -- это тот, чья надежда на восстановление полного единства (с другим исповеданием, рассматриваемым как в некотором смысле все еще церковное) требует приложения сил для его достижения. Антиэкуменист -- это тот, кто не может надеяться на такое восстановление, потому что не видит никакой значимой церковной реальности за пределами своего исповедания; в этом случае объединительные экуменические усилия могут привести разве что к уступкам и капитуляции перед ложью.
Таким образом, те, кого, по мысли Шишкова, «можно назвать антиэкуменистами лишь условно» -- условно, а не полностью, поскольку «признание ими консервативного экуменизма делает их носителями экуменического сознания», как он далее формулирует, -- напротив, являются радикальными антиэкуменистами, если определение экуменизма предполагает открытость к возможности объединения с одним или несколькими другими исповеданиями. В этом случае водораздел будет пролегать не там, где его поводит Шишков, то есть не между всеми, кто принимает либо «классический экуменизм» (с его объединительным элементом), либо консервативный экуменизм (без объединительного элемента), с одной стороны, и теми, «кто отвергает возможность каких- либо контактов с другими религиозными традициями», с другой, так что лишь эти изоляционисты рассматриваются как «подлинные антиэкуменисты».
Вместо этого граница будет разделять ту группу, которую Шишков называет «консервативными экуменистами». Только те представители этой группы, которые принципиально продолжают утверждать «классический экуменизм» (включающий объединительный аспект), могут быть в собственном смысле названы «экуменистами». А те из этой группы, кто в принципе выступает против «классического экуменизма» (опять же учитывая его объединительный аспект), окажутся в стане «антиэкуменистов». Измененная таким образом карта взаимоотношений экуменистов, антиэкуменистов и так называемых консервативных экуменистов ставит перед нами два взаимосвязанных вопроса.
Во-первых, можно ли найти в среде «консервативных экуменистов» -- например, среди подписантов социально консервативной Манхэттенской декларации (2009) или среди сторонников европейского православно-католического взаимодействия в борьбе с секуляризмом и моральным релятивизмом -- таких православных, которые одновременно являются приверженцами объединительного экуменизма? Может ли один человек придерживаться как консервативно-экуменических, так и объединительно-экуменических убеждений? Ответ: да, может.
Одним из ранних примеров консервативного экуменизма, по мнению Шишкова, является Хартфордский призыв 1975 г., инициатором которого выступил будущий основатель и редактор журнала First Things Ричард Джон Нойхаус (в тот момент -- лютеранский пастор, позднее -- католический священник) и среди подписантов которого, среди других, был прот. Александр Шме- ман. Но Шмеман был также и «классическим экуменистом» с почти тридцатилетним стажем участия в мероприятиях, проводимых ВСЦ и аффилированными с ним учреждениями (начиная с 1948 г.). Шмеман был (прото-)консервативным экуменистом, с большой заинтересованностью относившимся к вопросам церковного разделения и единства. Шишков также обращает внимание на совместную декларацию патриарха Кирилла и папы Римского Франциска, подписанную в Гаване (Куба) в феврале 2016 г., отмечая, что в ней, помимо «консервативной повестки, занимающей значительную часть» текста, также присутствует «классическая экуменическая формула церковного единства».
И все же, чтобы сохранить свою категоризацию, Шишков склонен видеть в тех случаях, когда консервативный и классический экуменизм соприсутствуют в одном и том же человеке или документе, почти аномалию -- или, как он выражается, «гибридные формы экуменизма». Я же со своей стороны считаю, что между классическим и консервативным экуменизмом нет никакого противоречия и что, когда классический экуменизм отвергается теми, кого Шишков именует «консервативными экуменистами» (а это происходит далеко не всегда), в этом случае «консервативные экуменисты» просто перестают быть экуменистами.
Это приводит нас ко второму вопросу, возникшему вследствие моего альтернативного «картографирования»: что именно следует понимать под «классическим экуменизмом»? Шишков связывает классический экуменизм почти исключительно с исторически эволюционирующим Всемирным советом церквей. Но возможен и иной подход, когда классический экуменизм связывается с определенными принципами, которые с самого начала участия православных в этом движении формировали понимание того, в чем состоит их экуменическая вовлеченность. Опираясь, в частности, на Питера Лодберга, Шишков справедливо указывает на сдвиг в экуменизме ВСЦ от первоначального универсалистского экуменического идеала, когда разные традиции стремились преодолеть свой партикуляризм, к «плюралистическому подходу», когда акцент на разнообразии -- региональном, расовом и сексуальном -- привел к тому, что «изначальная и основная цель, поставленная экуменическим движением, -- объединение церквей -- при расширении экуменического сотрудничества постепенно стала отходить на второй план или исчезла вовсе». Однако если тема церковного единства перестала находиться в фокусе ВСЦ, это не значит, что она утратила актуальность для экуменического движения в целом. Объединительный компонент, существенный, на мой взгляд, для классического экуменизма, переместился из сферы интереса ВСЦ в пространство различных двусторонних диалогов последних десятилетий XX и начала XXI в. Шишков напоминает о выходе Болгарской и Грузинской православных церквей из ВСЦ в конце 1990-х гг., но эти церкви продолжили свое участие в православно-католическом диалоге. Это не значит, что давление на них с целью отказа от участия и в этом форуме, представляющем классический экуменизм, не продолжится до критической точки; это лишь означает, что причины такого отказа будут иными. Сопротивление участию в ВСЦ в течение последних двух-трех десятилетий исходит от православных социальных консерваторов, некоторые из которых сохраняют приверженность объединительному экуменизму, а также от антиэкуменистов, которые по определению стоят на противоположной позиции; православное сопротивление двустороннему православно-католическому диалогу -- исключительно от антиэкуменистов.