Если для православных в центре внимания классического экуменизма всегда были вопросы церковного разделения и единства, бывшие главными и для самого экуменического движения со времени Всемирной конференции «Веры и церковного порядка» (Лозанна, 1927) и в течение последующих десятилетий, то рост сомнения православных в целесообразности участия в ВСЦ в течение последних тридцати лет следует понимать в свете движения самого ВСЦ в сторону от классического экуменизма в его фундаментальном смысле, а не обязательно как снижение приверженности православных идеям классического экуменизма как такового. Последнее опять же, я считаю, лучше всего понимать не с точки зрения эволюции институционального экуменизма ВСЦ, а в том богословском смысле, в котором православие всегда воспринимало экуменизм. Если мы действительно так понимаем классический экуменизм, тогда в значимых аспектах и несмотря на влияние антиэкуменистов (что хорошо показал Шишков) на окончательную форму соответствующего соборного документа, приверженность православия классическому экуменизму была фактически подтверждена на Критском соборе. И это немаловажный момент.
Прояснив вопрос о том, чем был и до сих пор является для православных классический экуменизм39, мы можем вернуться к первому вопросу и с большей ясностью увидеть, почему следует ответить на него именно так, как мы сделали, сказав, что не все так называемые консервативные экуменисты отвергают классический экуменизм. По ряду причин, связанных с либеральной траекторией ВСЦ, консервативные экуменисты все чаще выступают против него практически единым фронтом, но при этом не против двусторонних диалогов, например, с Католической церковью, которые представляют собой классический экуменический формат. Многие консервативные экуменисты поддерживают такие диалоги. Те же, кто этого не делает, на самом деле являются, как я уже говорил выше, не консервативными экуменистами, а антиэкуменистами.
Три предложенные Шишковым критерия для определения консервативных экуменистов как экуменистов представляются теологически слабыми и двусмысленными. Первый, а именно отказ от прозелитизма, иногда имеет реальное экклезиологическое значение, но далеко не всегда. В Баламандском заявлении (1993).
Смешанной международной комиссии по православно-католическому богословскому диалогу отказ от прозелитизмалагании православного участия в ВСЦ. В то время как в предсоборном документе было сказано, что в целях «свидетельства истины и продвижения единства христиан», в окончательном варианте официального соборного документа вместо этого говорится о «продвижении мирному сосуществованию и сотрудничеству перед лицом значительных социально-политических вызовов» (Там же. С. 296, со ссылкой на соответствующие тексты, изданные до и после собора). Этот сдвиг от объединительной к не-объединительной повестке имел бы гораздо большее значение, будь он характерен для всего православного экуменического взаимодействия. Поскольку это касается именно православного участия в ВСЦ, этот новый фокус внимания, по-видимому, отражает движение самого ВСЦ от объединительных задач к социально-политическим. Однако мало кто сомневается в том, что соборный текст «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» не раскрывает вполне природу православного экуменизма.
Разумеется, мы не претендуем на решение этого вопроса в его наиболее раздражающем экклезиологическом аспекте со свойственным ему внутренним напряжением -- скорее лишь отмечаем, что классический православный экуменизм должен быть в той или иной форме «объединительным» и не должен быть привязан к тому направлению, в котором с течением времени стал двигаться ВСЦ. Когда Шишков, углубляясь в экклезиологический аспект вопроса, пишет, что с православной точки зрения «объединение церквей должно рассматриваться как воссоединение с [Православной Церковью]» (Там же. С. 279), на мой взгляд, это отражает лишь один и отнюдь не единственный способ интерпретации православного церковного самопонимания сознания в условиях христианского разделения.
связан с признанием сакраментальной реальности другого исповедания. При этом во многих случаях возражения против прозелитизма со стороны православных имеют характер самозащиты, которая вызвана посягательствами римо-католиков (и восточных католиков) на исконно православные территории (как это было в случае с Баламандским заявлением); однако, с другой стороны, православные никогда не заявляли о приверженности такому (как в Баламандском заявлении) взаимному церковному признанию, которое логически подразумевает принципиальный отказ от прозелитизма.
Основной посыл письма представителей монастырей горы Афон против Баламандского заявления весьма показателен. Оно ясно и прямо осуждает униатский/восточно-католический прозелитизм среди «страждущих православных», но вместе с тем настаивает на том, что негативная позиция православия относительно латинского крещения была обусловлена «не целями прозелитизма, а защитой паствы», и хотя, возможно, на первый взгляд это может означать взаимный отказ от прозелитизма, на самом деле это не так. Нигде в письме нет ни утверждения, ни даже намека на то, что католическая церковная жизнь имеет духовную и спасительную ценность, а без этого отказ от прозелитизма лишается какого-либо христианского смысла. Из общего контекста очевидно, что отвергается не прозелитизм как еванге- лизация (тех, кто лишен истинной веры, т. е. католиков, со стороны тех, кто ею обладает, т. е. православных), а прозелитизм как империализм (когда слабые и «страждущие», т. е. православные, становятся жертвами имеющих мирскую силу, т. е. католиков). И наоборот, такой отказ от прозелитизма, который имеет однозначный экуменический смысл, а не только оборонительный политический смысл, предполагает признание церковной значимости иной традиции.
Два других критерия -- признание общности христиан и избегание терминов «еретик» и «раскольник». Это справедливо для начала классического экуменизма XX в. -- по контрасту с обличениями и враждой прошлых времен. Но с годами стало возможным отделять эти уважительные формы взаимодействия между разделенными христианами от лежащего в основе экуменизма объединительного импульса. Готовность признавать общность поверх конфессиональных границ, конечно, может и должна иметь экуменическое значение, но ей также можно поставить некие пределы, имея в виду невозможность преодоления определенных богословских различий, и тогда собственно экуменическое значение этой готовности оказывается ничтожным. Равным образом, если инославных именуют христианами, а не еретиками, это может иметь совершенно разный смысл. Когда неправославного называют христианином, можно сделать вывод (и даже следует -- на основе древней максимы «один христианин -- не христианин»), что тем самым признается христианский характер той общины, к которой он принадлежит; однако нередко такая логика отсутствует, когда православные допускают существование христиан других традиций. Например, о. Джон Оливер выражает мнение многих православных антиэкуменистов, когда говорит о готовности включить инославных в число «тех, кто следует за Христом» -- и более того, назвать их благотворительные организации «христианскими», -- но при этом совершенно не согласен признавать церковный характер любых неправославных общин, что привело бы к позитивной оценке экуменизма (в его классическом понимании, т. е. в «объединительном» смысле, по Линдбеку).
В конце концов, включение в рубрику «экуменизм» участия консервативных православных в не-объединительных формах межконфессионального взаимодействия, тем более если некоторые или многие участники такого взаимодействия являются откровенными противниками объединительного экуменизма, приводит к смещению ракурса и смысла из богословской плоскости в общественно-политическую. В этом случае уже нельзя увидеть экуменизм иначе, кроме как в рамках «глобальных культурных войн», о которых говорит Шишков, и его уже нельзя воспринимать как то, что служит поддержанию пространства подлинно христианской свободы, подрывающей те позиции, с которых ведутся культурные войны. Когда Шишков пишет об «идеологической поляризации двух форм экуменизма -- либеральной и консервативной», можно заметить, что такие не-теологические определения (1) классического экуменизма (уже не связанного с объединительным экуменизмом и вместо этого плотно привязанного ко все более либеральной траектории ВСЦ) и (2) консервативного экуменизма (также далекого от объединительного экуменизма), по существу, навязывают эту бинарную перспективу. Идеологическая поляризация -- это, конечно, слишком очевидный факт нашей жизни, и было бы абсурдно притворяться, что мы о ней ничего не знаем. Но это далеко не все, даже на уровне опыта. Когда теологическая закваска не удалена из сердцевины экуменизма, тогда остается возможность более удивительных коалиций и примиряющих комбинаций различных взглядов, что позволяет гораздо успешнее сопротивляться поглощению обоими великими Вавилонами нашего времени -- и зверем постхристианского светского либерализма, и зверем постсекулярного религиозного национализма.
Наконец, следует сказать пару слов о консервативном экуменизме, которые, возможно, перечеркнут сказанное ранее. Может сложиться впечатление, что, говоря о консервативном экуменизме как о том, что чуждо объединительному устремлению и что связано прежде всего с общественно-политическими вопросами, я представлял его не теологическим по своей сути. Но было бы ошибкой воспринимать его именно таким образом. Здесь снова возникает вопрос. Там, где консервативный экуменизм оказывается на передовой культурных войн, будь то дискуссии об абортах, однополых браках или религиозной свободе, он способен действовать только идеологически. Так, акцент на «ценностях», а не на вероучении, на «христианской цивилизации», а не на христианстве свидетельствует о том, что на первый план выходят определенные идеологические интересы, оторванные от корня христианской веры и ее вытесняющие. Однако деятельность Церкви или ее членов, имеющая целью влияние на общественное мнение или конкретную политику, в том числе во взаимодействии с другими христианскими группами, которые могут разделять точку зрения Церкви на тот или иной политический курс или законодательную инициативу, вполне может опираться на подлинно теологические основания. То, что Шишков называет консервативным экуменизмом, не следует рассматривать как всегда или по самой своей сути «плохой экуменизм», как считает Крис Струп; в данном случае я согласен с Шишковым, что подобное мнение «слишком оценочно и не позволяет адекватно анализировать это явление». Это может быть плохой экуменизм -- но плохой в том случае, если консервативная основа, на которой строится экуменическое взаимодействие, всегда и везде -- как некая «вещь» -- противопоставляется прогрессивным формам экуменического сотрудничества, то есть когда исключается какая-либо открытость к устремлениям последнего, опирающимся на общие христианские принципы. Он также может быть вообще «не-экуменизмом», если ему в принципе чужды цели и интенции объединительного экуменизма.
Но он также может быть и хорошим экуменизмом. Позвольте мне завершить этот раздел в форме краткого резюме, в котором будет показана позитивная сторона православного консервативного экуменизма -- на примере о. Александра Шмемана, которого Шишков представил как своего рода прото-«консервативного экумениста», о чем было упомянуто ранее. Здравый, сбалансированной православный консервативный экуменизм прежде всего озабочен вопросами церковного разделения и единства, которые всегда находились в центре внимания классического экуменизма. Он возникает совсем не из пепла объединительного экуменизма, а из трезвого понимания усиливающейся односторонности (начиная с конца 1960-х гг.) экуменизма ВСЦ с доминированием либеральных протестантов, который становился все менее чувствительным к разнообразным опасностям, исходящим от секуляризма и релятивизма. И отвергается совсем не погруженность ВСЦ в борьбу, которую ведет человечество в современном мире; наоборот, консервативный экуменизм глубоко озабочен церковно-общественными отношениями и никоим образом не является сектантским. Он стремится заполнить то, что считает лакуной в прогрессивном христианстве, сосредоточенном почти исключительно на социальной справедливости и правах человека и упускающем трансцендентное измерение, upper story (верхний этаж), как говорил Шмеман. Без этого демократический либерализм постоянно рискует путать негативную и позитивную свободу, субъективную к объективную истину -- и навязывать нелиберальный либерализм как фактически гражданскую религию.
Но Шмеман не был сторонником консерватизма как такового и ясно видел опасности национализма «земли и крови», который, как он считал, слишком будоражил мысль, например, Солженицына. Имея в виду высокую оценку Шмеманом личных и религиозных свобод, обеспеченных американской демократией, можно предположить, что он сегодня был бы в авангарде тех христиан -- включая многих, считающих себя консерваторами, -- которые бьют тревогу, видя, что этим свободам угрожает мощный тренд авторитарного национализма, вышедший на поверхность в Соединенных Штатах. «Консервативный экуменизм» Шмемана, проявившийся в его участии в Хартфордском призыве, был проявлением кафолического духа, различающего знаки времени, а не сектантского, идеологического духа, свойственного самодостаточному консервативному экуменизму. Наверное, сегодня нам следует быть более осторожными, чем во времена Шмемана, чтобы не представлять консервативный экуменизм как нечто более укорененное, чем он есть, -- то есть избегать его «онтологизации», чтобы тем самым не усиливать уже и так сильные тенденции либо превращать его в идола, либо, наоборот, демонизировать (параллельно с такой же «онтологизацией» либерального экуменизма).
Ключевое теологическое различие между православными экуменистами и антиэкуменистами
Православные антиэкуменисты прикладывают много усилий, чтобы выявить и обозначить то, чем обладает только Православная церковь. Мало кто сегодня отрицает возможность спасения за ее пределами или оспаривает веру в то, что Дух Божий присутствует повсюду. Однако, как отмечает о. Питер Хирз, мы должны различать, с одной стороны, «творческие, поддерживающие и промыслительные энергии Бога», которым причастно все человечество, включая схизматиков и еретиков, и, с другой стороны, «очищающие, просвещающие и обоживающие энергии Бога», которым причастны только те, кто принадлежит к единой и неразделенной Церкви. В другом месте Хирз говорит о том, что благодать может воздействовать на человека как внешним, так и внутренним образом. После крещения Святой Дух «действует, чтобы во-образить Христа внутри» (works to form Christ within), а до крещения «действие Святого Духа ограничивается привлечением души ко Христу». Оспаривая представление о том, что в неправославном крещеном человеке может быть «во-ображен» Христос, Хирз пишет, что ««один Дух», который постоянно созидает «одно тело», в нем пребывая» (Еф 4: 4), не может создавать «неполное общение». Хирз допускает, что «Бог, конечно, может спасти всякого, кого пожелает спасти», но Бог не может этого сделать через «во-ображение» Христа в неправославных (включая крещеных римо-католиков), поскольку, согласно экклезиологии Хирза, «Святой Дух ограничен в своем действии».