Экуменизм, антиэкуменизм и консервативный экуменизм в политической и богословской перспективе: взгляд из Соединенных Штатов
Уилл Коэн
Abstract
Whether and How Ecumenism, Anti-Ecumenism, and Conservative Ecumenism are Politically or Theologically Motivated: A View from the United States
Will Cohen -- University of Scranton; Orthodox Theological Society in America (USA).
The article discusses the phenomena of ecumenism, anti-ecumenism and conservative ecumenism. The author sets a dual goal. The first is to identify the theological foundations of ecumenism and anti-ecumenism, and also to analyze conservative ecumenism in this research perspective. The second is to identify the political component of these phenomena. The author analyzes and criticizes the concept of “ecumenical consciousness” proposed by Andrey Shishkov. He gives his own definition of ecumenism, which includes the hope for the restoration of Christian unity as a fundamental component. From the point of view of the author, conservative ecumenism can be called ecumenism only if it contains an element associated with the seeking for unity.
Keywords: anti-ecumenism, Christian unity, conservative Christian alliances, conservative ecumenism, ecumenism, theology.
Введение
Проверенный способ дискредитировать точку зрения своего богословского оппонента -- заявить, что она была определена внешними, политическими факторами. Каждое из трех явлений, которые будут исследованы в этой статье -- экуменизм, антиэкуменизм и недавно возникший «консервативный экуменизм», характеризуются критиками именно с этих позиций. Тому, кто знаком с православием, наверняка известны выдвигаемые против православного экуменизма обвинения в подчиненности политической целесообразности -- обвинения, стоит заметить, имеющие многовековую предысторию. Однако по иронии судьбы те самые антиэкуменисты, которые эти доводы выдвигают, сами оказываются обвиненными в политической ангажированности, пусть и совсем иного толка. В отличие от экуменизма или антиэкуменизма, консервативный экуменизм -- в рамках которого веками разделенные христианские сообщества, независимо от их богословских различий, сотрудничают во имя тех ценностей, реальную угрозу которым они видят в светском обществе -- никогда не претендовал на то, чтобы не считать политику своим приоритетом.
В то же время те соображения, которые я намерен высказать относительно экуменизма и антиэкуменизма, равным образом относятся и к консервативному экуменизму. Это означает, что, хотя ни одно из этих трех движений никогда не было свободно от влияния политической факторов, ни одно из них невозможно просто отвергнуть как просто политическое явление «в богословской обертке». Каждое из них может сказать свое слово в теологии (из чего, конечно, не следует, что теологическое содержание каждого имеет равную ценность). В нижеследующем анализе я постараюсь показать, что в давнем споре между православным экуменизмом и антиэкуменизмом имеется как явная богословская правда, так и заблуждение, причем правда -- на стороне экуменизма, тогда как заблуждения -- как раз у антиэкуменистов. Что касается консервативного экуменизма, то он теологически оправдан в той мере, в какой (1) рассматривает понятие «консервативного» в широком контексте и (2) открыт для правильно понимаемого православного экуменизма.
Случаи переплетения православного экуменизма с политикой; теологическое значение православного экуменизма
На протяжении большей части XX в. государства, в которых доминировало западное христианство, по своему влиянию и благосостоянию значительно опережали страны с преимущественно православным населением. Когда у ведущих православных теологов возникала потребность как-то взаимодействовать с образованными и состоятельными людьми «мира сего», им было совсем «не с руки» определять католиков и других христиан как еретиков. В более ранней истории потребность в финансовой или даже военной поддержке со стороны Запада вынуждала православных лидеров заключать союз совсем не на равных условиях, как, например, это было в Лионе (1274) и Флоренции (1449). Протопресвитер Александр Шмеман с сожалением отмечал: «Вопрос о единстве церквей долгое время был смешан с ложью и расчетами и отравлен нецерковными и низменными мотивами».
В XVIII в. позитивное отношение к инославным ассоциировалось в православном сознании с теологической расплывчатостью или компромиссом. Когда Вселенский патриарх Кирилл V яростно осудил латинское крещение, защитникам его ороса было поручено объяснить, почему в прежние века латинское крещение признавалось православными и переход латинян в православие происходил через миропомазание, а не через повторное крещение. Согласно новой теории, выдвинутой апологетами Кирилла, существовавший ранее более позитивный подход к латинским таинствам был не более чем проявлением «икономии», то есть смягчением теологической нормы. По мысли Никодима Святогорца, строгое правило относительно повторного крещения латинян не применялось потому, что «нехорошо, учитывая крайнюю слабость нашего народа, еще более возбуждать ярость против папства». Со стороны православных то была лишь видимость принятия латинского крещения, обусловленная политическими причинами.
На заре экуменического движения важная, но дефектная Энциклика Вселенского патриархата «Церквам Христа, везде сущим» (1920) дала всем скептически относящимся к экуменизму новые основания считать, что это движение слишком тесно связано с политическими факторами и категориями. Когда Энциклика призывала создать «лигу (содружество) между Церквами» по образцу недавно созданной Лиги Наций, это находило безоговорочную поддержку. Когда же в этом документе все разделенные деноминации определялись как «христианское тело» и «единое тело Церкви», это было примером неточной и довольно слабой экклезиологии.
Однако ни недостатки Энциклики 1920 г., ни политическое давление, которое ранее приводило к попыткам объединения, не означают, что экуменизм всегда был лишь политическим явлением. Православная традиция знала и такие случаи раскола и доктринальных разногласий, которые не помешали в будущем восстановлению единства. Здесь можно вспомнить о Формуле воссоединения 433 г. или прекращении Акакиевой (484-519) или Арсенитской (1261-1310) схизм. Непреходящая задача православного экуменизма -- придать подобным примерам восстановления единства большее значение в массовом православном сознании.
Прежде чем перейти к рассмотрению антиэкуменизма, следует предложить краткое определение самого экуменизма, чтобы тем самым иметь основания для проведения различия между экуменизмом и антиэкуменизмом в теологическом плане. Экуменизм можно определить как некую деятельность -- будь то молитва, размышление, интерпретация, встреча, диалог и т. д., -- осуществляемую в надежде (но без самонадеянности) на будущее восстановление полного, подлинного единства между своим конфессиональным сообществом и другими, но не через подчинение одной традиции -- другой, а путем примирения разногласий, которые вызвали или поддерживают разделение.
В этом определении экуменизм не предполагает равенства между разделенными церквами; речь идет о том, что за пределами моей конфессии существует некая значимая церковная реальность, пусть даже неполная и несовершенная.
Политический компонент православного антиэкуменизма и его теологический аспект
Отличительной чертой православных антиэкуменистов нередко считается отказ от политкорректности во имя истины. Они не боятся, например, называть протестантов и римо-католиков еретиками, что, по их мнению, требует их приверженность истине. Поэтому может показаться нелогичным полагать, что их позиции определяются политическими факторами. Тем не менее именно этот тезис выдвигает Джордж Демакопулос в своей статье «Традиционное православие как постколониальное движение», в которой он говорит об «амбивалентности отношения восточного христианства к западному -- зависимость/противоборство». Поскольку православие давно стремится дистанцироваться от латинского христианства, проводя четкие демаркационные линии и отвергая заимствованные элементы, то, по мнению Демако- пулоса, продолжающиеся отношения зависимости лучше всего рассматривать в категориях колонизации. Если экуменизм склонен к политике примирения, то антиэкуменизм -- к политике разделения, своего рода политике идентичности. Демакопулос обращает внимание на происхождение одного из главных производителей антиэкуменической литературы в Соединенных Штатах -- «Центра традиционалистских православных исследований», чья деятельность ориентирована на те сообщества в Греции, идентичность которых была сформирована в 1930-е гг., когда они отделились от канонической Элладской церкви, сопротивляясь принятию так называемого «нового стиля», которое считали капитуляцией перед Западом.
Сопротивление имеет в православии позитивное звучание и обычно связано с богословской строгостью, как, например, в случае Марка Ефесского. Православная традиция также знает немало негативных примеров сопротивления, выражавшегося в полной непокорности, причем не только в политическом плане, но и в богословском: неприятие некоторыми группами на периферии Византийской империи насильственно насаждавшегося богословия Эфесского (431) и Халкидонского соборов (451), а также случаи богомилов, староверов и других сектантских групп. С православной канонической точки зрения, во всех этих случаях сопротивление было ошибкой: это было сопротивлением ка- фоличности, хотя участники и рассматривали его как сопротивление гетеродоксии.
Различаются ли формы православного сопротивления Западу? Влиятельные православные авторы середины XX в. как в Греции (Фотий Контоглу), так и среди русских эмигрантов в Европе (Леонид Успенский) активно выступали против западных стилей в искусстве и обращали внимание на важность возрождения традиционных православных форм. Несомненно, это можно рассматривать позитивно -- как возвращение к аутентичности, в соответствии с принципом инкультурации в современной эк- клезиологии; но можно и негативно -- задаваясь вопросом о том, не стала ли для православных теологическая чистота (постепенно, со времени схизмы) не тем, чем она была всегда, а функцией от категорий (греческого/византийского) Востока и (латинского) Запада? Примером подобного отношения может служить настойчивое требование о. Георгия Флоровского освободить восточное богословие из «вавилонского плена» латинской схоластики. По словам Павла Гаврилюка, «соединение у Флоровского критериев истины и критериев идентичности до сих пор терзает православное богословие».
В данном случае можно задаться и другим вопросом: что стоит за отказом Кирилла V признавать латинское крещение -- (богословская) истина или (политическая) идентичность? Позднейший защитник Кирилла -- Константин Икономос (1780--1857) выдвигал идею «евангельской икономии», объясняя более раннюю практику церкви, не требующую повторного крещения латинян, стремлением их не отпугнуть Цит. по: Metallinos, G. I Confess One Baptism, p. 92.. Другой автор, Неофит, объяснял, почему теперь требуется повторное крещение, тем, что в противном случае еретики утратят стимул присоединяться к Православной церкви. Он считал, что крещение в ереси «не способно даровать прощение грехов», но этим не ограничивался. Далее из своего утверждения он делает поражающий своей «логикой» вывод: «Ибо если оно действительно дает [прощение грехов], тогда они присоединяются к церкви без причины, и те еретики, которые не присоединяются, слышат это». В аргументации Неофита, который опирается на акривию, посылка в православие будут переходить, только если лишь православное крещение действительно, приводит к выводу: крещение действительно только в православии.
Но, возможно, за этими пересекающимися линиями аргументации скрывается нечто иное, что могло бы помочь лучше понять настойчивое стремление Кирилла V и его последователей вернуться к якобы нормативной практике перекрещивания. Тимоти Уэр (ныне митрополит Каллист) считает, что патриарх официально отверг латинское крещение не столько для того, чтобы привлечь католиков в православие, сколько ради удержания православных от перехода в Рим:
Кирилл... стремился любой ценой ограничить римско-католическое влияние в своем патриархате и предотвратить дальнейшее проникновение латинян... Конечно, желающие перейти в Рим будут более серьезно обдумывать этот шаг, если четко сказано, что единственной сокровищницей действительных таинств является православная кафолическая церковь.
То, о чем здесь говорит Уэр, вполне можно назвать «политической акривией». Столь жесткая позиция была занята ради защиты от западного империализма и прозелитизма. При этом Уэр отмечает, что позиция Кирилла V относительно латинского крещения была подкреплена серьезной теологической аргументацией, наиболее полно разработанной Евстратием Аргентием. Уэр пишет: «Конечно, у Кирилла были практические мотивы для осуждения латинского крещения, но его действия -- это не просто проявление религиозного оппортунизма, ибо он мог подкрепить их серьезными богословскими аргументами». Это важно подчеркнуть, имея в виду прото-антиэкуменическое богословие XVII и XIX вв., равно как и нынешнее антиэкуменическое богословие: независимо от внебогословских влияний или исторических контекстов, оно может (и должно) быть обосновано «серьезными богословскими аргументами».
Главный богословский тезис православного антиэкуменизма заключен в словах новомученика Илариона (Троицкого), весьма авторитетного в среде антиэкуменистов: «Если же допустить вне Церкви благодатное крещение Духом Святым, то единства Церкви сохранить совершенно невозможно». Для православного антиэкуменизма вопрос о единстве Церкви сводится либо к фиксации наличия такого единства, либо к фиксации его отсутствия, и тогда речь идет о разрыве между Церковью и не-церковью. Для православного экуменизма, напротив, парадоксальность ecclesia extra ecclesiam [церкви за пределами церкви] указывает на аномалию раскола как временного явления. Ниже я более подробно остановлюсь на принципиальном различии между этими двумя установками.
«Консервативный экуменизм» как политический альянс и его возможное богословское основание