Следующие атрибуты оседлости - это свобода в собственном пространстве и безопасность. Соответственно, мы должны искать у оседлого человека чувство свободы и чувство безопасности, но учитывать, что как первое, так и второе должны иметь онтологический смысл. Ведь когда нечто случайное перепугало оседлого человека - он всёравно остался оседлым, а его экзистенциальное состояние "безопасным". В нормальном состоянии оседлый человек в большей или меньшей степени продуцирует чувство безопасности из своего экзистенциального состояния. Если же человек пребывает в постоянной тревоге или тревожности, то он скорее номадный, но точно не оседлый. Стоит отметить, что «свобода» и «безопасность» не имеют ничего общего с «одушевлённостью», но за счёт того, что оба ряда принадлежат к одному феномену оседлости, они согласуются друг с другом. Чувствовать бытие на Родной земле - значит автоматически переживать и чувства экзистенциальной свободы и экзистенциальной безопасности, бытие в семье - то же самое. А что можно сказать о тайне, она тоже подразумевает свободу и безопасность для воспринимающего её? ? Да. Тайна благожелательна и хочет быть разгаданной. Она будто полагает загадку только для нас, для того, чтобы мы ее разгадывали. А быть живым таким образом - быть живым, предстоя перед тайной - глубоко и насыщенно сопровождается чувством свободы и безопасности. На наш взгляд, несравнимо - и если бы переживание тайны не было мимолётно - ни одушевлённость «места», ни одушевлённость «атмосферы» не сравнялись бы с одушевлённостью «тайны» по части создания оседлого времени. Перед живой, трепещущей тайной мы предстаём как живые, то есть в целостности, собранности, сосредоточенности внутренних сил. Есть «Я» и есть истина, создающая тайну, мы - в свободном отношении. Я считаю себя свободным вступить с ней в отношение, она меня считает свободным разгадать её. В примерах того, как легко и как естественно чувство свободы и безопасности перетекает в чувство живого отношения, мы удостоверяемся, что мы находим подлинную связку атрибутов «дома».
Культура и воспитание как ничто другое способны задавать направление мыслям человека, а мысли не только вызваны действительным состоянием экзистенции, но и имеют на неё обратное влияние. Из-за различия культур пониманий «дома» так же много, как бывает много пониманий безопасности, общества, но больше всего - свободы. В экзистенциализме Ж.П. Сартра провозглашаемая им свобода наделяет человека абсолютной силой «проектировать» свою индивидуальность в полной независимости и даже вражде с внешним миром. Для философии, пережившей в XX веке поворот «от науки к жизни» вопрос свободы приобрёл новую форму, - и это иллюстрирует концепция Сартра. Если философия Спинозы и Канта вопрошала о существовании свободы, сущности свободы («что есть свобода?»), то с XX века и по наше время преобладает желание выяснить назначение и смысл свободы, в чём бы она не заключалась («в чём выражается свобода?»). Сартр возводит свободу на высочайший онтологический уровень: она для него характеризует бытие и этим предшествует сущности человека. Поскольку же становлению «кем-то» предшествует свобода становиться, у Сартра выводится изменчивость сущности и неизменность свободы. У Сартра смысл свободы выражается в самопроектировании. Это же мы находим в современной идеологии успешности и личностного роста - в ней «свобода» и «воление» есть одно и то же, свобода - «краеугольный камень» поступка, ведущего к успеху. Но для более традиционной другой культуры свобода имеет смысл чистой совести, чести, как будто бы она ориентирована на социальное пространство. «Я свободен, потому что на мне нет греха перед другими». Западное понимание свободы предполагает не ту свободу, какую мы закрепляем за домом. Западный человек из-за сложного представления о свободе меньше способен быть простым оседлым, чем восточный, его понимание свободы странно тем, что в нем априори есть некоторая часть, свойственная дороге, а именно отчуждённый индивидуализм. Впрочем, если судить по некоторым лингвистическим исследованиям, так было не всегда, и сверх-индивидуалистичое европейское понимание свободы противоречит логике происхождения самого греческого корня этого слова.
Формирование понятий "свободы" и "свободного человека" в индоевропейских языках началось со слов, неизменно называвших общность. Это поместило понятие свободы на социальную почву. К примеру, древнегреческое ?леэиеспт ("свободный") происходит от праиндоевропейского корня "leudh", означающего (дословно) "совокупность людей, совместнородившихсяиразвившихся"[1,с.213].
Слово?леэиеспт,такимобразом, фиксировало принадлежность человека к социальной группе, в которой из законорожденности, в свою очередь, следовала свобода человека. Интересна история другого корня - "swe", легшего в основу серии как греческих, так и латинских слов, описывающих одновременно человека, его окружение и его владения, а в славянском полно развернувшего в слово "свобода". Корень "swe" лег в основу как частных имён, так и слов, характеризующих тесную социальную общность, к членам которой это частное лицо может применить местоимение "свои" (русское местоимение "свои" также производно от корня "swe"). Всякое, что человек называет "своим", отсылает к нему как тому, вокруг которого всё собирается. Как резюмирует Бенвенист Э., свидетельства, собранные о корне "swe", позволяют утверждать, что этот корень используется для "конкретизации говорящего какиндивидуальности, предполагая его принадлежность к целой группе "своих". [1,с.218]В этом состоит логика корня "swe". Через круг родства, круг "своего" человек, как видно по корню "leudh", обретает свободу, а как видно по корню "swe", обретает самость. Это позволяет объединить понятия свободы, самости и общности в один блок. Поведение номада приводит к отдалению от того, что формирует его индивидуальность и определяет свободу. И такова позиция не какого-то исследователя, а европейских народов-языкотворцев. И это отражает оседлые представления о свободе задолго до возникновения «оседлой» гуманистической мысли. [3] А у номадного понятия «свободы» своя история. С самого начала оно связано с философским представлением о благе, и чем индивидуальнее понимается благо - тем решительнее свобода направлена на личный интерес.
Номадизм как другой полюс оседлости
С тем же, что значит свобода для номада, нам ещё предстоит разобраться. Вместе с этим я сразу назову два атрибута номадности, потому что следующее изложение не получится таким же упорядоченным, как было в прошлой главе, посвященной «оседлости» - это «неудовлетворённость» и «бессмысленность».
«Дорога», прежде всего, отличается от «маршрута» или «пути» тем, что она указывает лишь на движение, игнорируя точку назначения, либо создавая её уже в процессе движения. Если сущность номадизма в самом деле раскрывается через образ дороги, то надо заключить, что номадный человек находится не в промежуточном состоянии, а в замкнутом на себе состоянии движения, не нацеленном на достижение чего-либо. Мы забираем из образа «дороги» для определения номадности лишь одну интуицию движения - в чем она состоит? Движение какой-либо вещи связано с активизацией её потенциальной силы - так и «движение» как состояние экзистенции сопряжено с напряжением внутренних сил, что бы под ними не подразумевалось.
Не будем оставлять без доказательства определение дороги как изолированного «движения», не телеологичного «движения». Представим «движение», которое имеет цель - оно не нуждается в сознательном целеполагании, а это значит, что номад не совершает напряжённой внутренней работы по целеполаганию. Если же напряжённость исходит не изнутри экзистенции, то она по всей очевидности исходит из-вне. Для того же, что бы уподобляться внешнему, экзистенция должна быть онтологически к нему расположена, то есть открыта, а открытость мы совсем недавно утвердили как основополагающее условие такого атрибута оседлости как «одушевлённость». Отсюда следует, что номадное движение действительно не телеологично, следовательно, причина движения - внутренняя, притом такая, что на неё не так просто оказать сознательное воздействие - ведь не в нашей власти, пожелав остановить «движение», действительно его остановить, а пожелав снова начать - действительно начать. Но искать причину движения долго нам не придётся, - мы уже нашли её, это - неудовлетворённость. Таким образом, «неудовлетворённость» будет первым атрибутом номадизма.
Движение, которое не преследует цели, бесцельно. Движение номада вызвано неудовлетворённостью без всякой цели и понятной причины, и лишь по совпадению может принести пользу в будущем. Но можем ли мы сказать, что оно не только бесцельно, но и бессмысленно? Напряжённость не есть то, что повторяется снова и снова, хотя бы потому, что мы её связали с состоянием экзистенции. Когда же она - вид повседневности, она очевидно, становится невыносима. По всему сказанному, номадность сподобляется не просто бесцельному движению, но и бессмысленному, коли скоро она не предлагает блага ни в перспективе цели, ни в настоящий момент. Мы принимаем «бессмысленность» за второй атрибут номадизма, однако будем помнить про то, что бессмысленность объективна в субъективности. Возможно, Бог совершает планы относительно нас, и номаду было положено быть собой не просто так - смысл его бытия в чём-то третьем; это не отменяет действительной бессмысленности номадного состояния.А если человек каким-то образомпостиг смысл, загаданный для себя, он уже больше похож на оседлого, но точно не на номада.
Когда главного героя романа «В дороге» спросили, зачем это ему «понадобилось ехать через всю стану», он «только и мог, что покраснеть и сказать: «Ладно,ты же знаешькак это бывает».Главный герой во всём похож на номада.Более того,его человеческоесущество обнажено на протяжении всего романа, поэтому если в ответ на вопрос «зачем?» ни одна из множества безусловно существовавших для него целей не выступила в качестве главной, а автор сознательно уклонился от соблазна вставить в качестве ответа броский запоминающийся афоризм, значит, существенной цели у его «движения» действительно не было.
Неудовлетворённость исходит первостепенно, потому что в ней суть действительной экзистенции номада, и поэтому она приводит к движению, делая это как бы толчком в спину. Когда подталкивают сзади, у движения нет цели и оно не свободно. Свобода номада, тем ни менее, есть в том качестве, что номадностью можно управлять, человек может управиться с тем импульсом, который ему придала неудовлетворенность, он может преследовать свободу и остро чувствовать, переживать свободу, но не может остановиться в каком-то знании о себе, а сказать проще - не находит причин своего состояния. Существует большое разнообразие в описании этой силы. Её описывют как враждебную, как уносящую правду, как силу, которая, не спрашиваясь, принимает решения. Некоторые номады пытаются приветствовать несвободу, и как бы в знак своего трагического смирения, развращаются; они находятся в умственной уверенности, что с их стороны будет жертвой, если они впустят в душу неподвластные, стихийные, животные силы ради сохранения подлинной жизни. Во всех случаях экзистенциальная несвобода и субъективное переживание несвободы - явления одного порядка, и последнее неминуемо возникает из первого.
Экзистенция имеет своё время, а не время как таковое. Экзистенциальное время, как известно, один из лучших индикаторов экзистенциального состояния. «Экзистенциальное» ? не значит такое, когда время может казаться летящим, стремительным, а может казаться замедленным. Подобное «психическое» время объективно описывается во взаимодействии моей психики и чего-то, что оказывает на нее влияние, пусть даже это влияющее - я сам. Под экзистенциальным временем понимают ту размерность, ритмику, в которой существует экзистенция, и которая, соответственно, отражается во всей душевной деятельности. Номадная и оседлая экзистенция отличаются тем, что оседлость есть выраженное существование во времени, а номадность - существование без времени. Сейчас объясним.
Когда как определение временности интуитивным образом понятно всем, я бы хотел отдельно объяснить, что понимаю под безвременностью. О безвременности нагляднее всего судить взглядом в прошлое. Промежутки времени, отрезки жизни не оставляют в памяти следа, потому что они и не воспринимаются во времени как настоящие, не переживаются в настоящем и тем самым не вписываются во временную структуру, завязанную на настоящем, описанную ещё Августином. Объективно время идет, но внутри номада ничего не меняется.
Он остаётся собой, и за ним «тянется» его сознание, и в этом самая большая горесть номада - пока становления, то есть изменения в душе нет, бессмысленность и неудовлетворенность накапливаются в повседневных, монотонных явлениях себя самих в сознании - скуке, пустоте, любопытстве, инфантильности и так далее. Всё перечисленное не создаёт времени, поскольку время появляется во взаимодействии одного с другим, - здесь же видим только номадное сознание в одиночестве. Неправильно было бы думать, что они являются мерой времени сами для себя - это называлось бы вневременностью и всё равно требовало бы наличия другого (мы поясним это позднее). Жизнь принято делить на периоды, но жизнь номада - только один период. Все люди жалуются на то, как скоро кончается время, но оседлые при этом вспоминают время, которое у них было, а номадные говорят об этом времени, словно его у них вовсе не было, им тяжело о нём что-либо вспомнить. Воспоминания номада не будут иметь внутренней связи - это будут картины, беспорядочные фотографические снимки. К примеру, рассказчик из фильма Бойцовский клуб: история начинается с того, что около десяти эпизодов следуют друг за другом, соединенные через монтаж. Чтобы склейка не была заметна, рассказчик говорит, а кинолента как бы следует за его словами как за приказами: показывает то, о чём он говорит. Главный герой на работе, в самолете, дома, у врача, в командировке, в группе людей, вперемешку с его соображениями. Видеоряд реагирует на его размышления. Когда герой задумывается о катастрофе в воздухе, самолёт разрушается прямо в воздухе. Картины его памяти ничем не отличаются от картин, созданным воображением «с нуля». В этом эпизоде демонстрируется экзистенциальная безвременность: для героя время «разобрано» и собирается, кстати, в ленте только чтобы можно было рассказать историю героя последовательно. В результате кажется верным вывод, что все происходящее в настоящем номад воспринимает одинаковым образом. Как следствие, номад не может в полном смысле учиться, ? знание не меняет его. Оно накапливается, но не производит никакого изменения в номаде.
Нельзя сказать, что атрибуты дороги, неудовлетворенность и бессмысленность - это отрицание атрибутов дома - они несравнимы. Бессмысленность никак не может совместиться в с безопасностью или живым отношением. Кажется достоверным, что номады с оседлыми говорят и думают на разных языках; потому нам делает честь, что наши результаты на данный момент удовлетворяют приведённой необходимости. Различность номадности от оседлости ? это альтернативное различие, а не то, которое и отталкивается, и опирается на отрицаемое.
Как время обязательно относится к номадизму (безвременность), пространство может относиться относится к оседлости («безпространственность»). Чтобы доказать это, предложим следующий аргумент: дети не знают пространства, но знают время. Благодаря какому-то счастливому совпадению человек в первые годы своей жизни распоряжается оседлой душой. В детстве мы восприимчивее всего к тайнам; из детства мы выносим привязанность ко всему знакомому и близкому; и душа ребёнка не знает, что такое пространство. «Знание» экзистенцией пространства - критерий, по которому Л. Толстой отделял период детства от периода отрочества: "Случалось ли вам,читатель,в известнуюпору жизни, вдруг замечать, что ваш взгляд на вещи совершенно изменяется, как будто все предметы, которые вы видели до тех пор, вдруг повернулись к вам другой, неизвестной ещё стороной? Такого рода моральная перемена произошла во мне в первый раз во время нашего путешествия, с которого я и считаю начало моего отрочества. Мне в первый раз пришла в голову ясная мысль о том, что не мы одни, то есть наше семейство, живём на свете, что не все интересы вертятся около нас, а что существует другая жизнь людей, ничего не имеющих общего с нами, не заботящихся о нас и даже не имеющих понятия о нашем существовании. Без сомнения, я и прежде знал всё это; но знал не так, как я это узнал теперь, не сознавал, не чувствовал".Дело не в том,что на рубеже детства и отрочества геройТолстого стал номадным, но в том, что пространство не составляет сути оседлости, если чистейшая оседлость живёт без понятия о пространстве. По этому же принципу и время не составляет сути номада. Резюмируя, «дом» ? это время, а «дороги» ? это пространство. В одном пространстве каждая вещь занимает свое место. В точке пространства не могут сосуществовать две вещи. А во времени две вещи сосуществуют одновременно - все люди сосуществуют во времени - в одновременности. И чтобы вдруг удивиться тому, что «существует другая жизнь людей, ничего не имеющих общего с нами», нужно видеть этихлюдей в пространстве - только так похоже, что они не имеют с нами ничего общего - так они уподобляются вещам в пространстве, которые никогда не делят одного места.