Материал: c01a6f4f-b67f-46f5-a7be-403806310731

Е.П. Михайлова, А.Н. Бартко. Биомедицинская этика: теория, принципы и проблемы.

щим в разряд «невольных грехов», когда «признаётся вред содеянного, но вина личности смягчена».12

Пересадка органов. Этики Восточного православия считают, что в случае пересадки органов следует учитывать два решающих момента этического порядка: во-первых, вред, который может быть причинён донору и, во-

вторых, нужды реципиента. Исторически, Православная Церковь не возражала против проведения подобных процедур, таких как переливание крови и пересадка кожных тканей, поскольку в обоих случаях жизнь донора не подвергается значительной опасности, а благо приносится реципиенту значительное. Аналогичные соображения учитываются Православным Христианством и в случае пересадки органов. «Предоставление некоего органа, утрата которого может нанести вред или угрожать жизни потенциального донора, не является обязанностью или моральным долгом личности».13 Не следует возражать против проведения тех видов пересадок органов, если физическое благополучие и состояние здоровья не вызывает опасения (например, в случае пересадки почки). С другой стороны, реципиент должен быть в хорошем состоянии, чтобы риск донора был оправдан. Особый случай представляет пересадка сердца, так как имеется вероятность смерти донора. Несмотря на то, что многие иерархи Православия отвергают пересадку сердца, поскольку в церковной литературе оно рассматривается как вместилище души, в большинстве своём они не отрицают принципиальную возможность проведения подобных операций. Однако, пока степень успешности подобных операций не очень велика и недостаточно изучен феномен отторжения тканей, моральный вопрос относительно операций по трансплантации сердца остается без ответа.

Смерть и эвтаназия. Согласно традиционному определению смерть есть «отдаление души от тела». В таком понимании смерть не может быть предметом объективного исследования, а значит, определение медицинских критериев смерти и начала процесса умирания не является компетенцией теологии. И всё же можно некоторым образом различать отношение к смертельно больному человеку. Физическую жизнь традиционно понимают как способность человека поддерживать свою жизнедеятельность. Отсюда вытекает, что физическая смерть начинается с момента выхода из строя взаимозависимых систем человеческого тела. Следовательно, смерть наступает, когда процесс разрушения этих систем становится необратимым. При всей трудности определения, когда именно начинается процесс умирания, стремлением Церкви и врачей всегда было сделать всё возможное для поддержания жизни и всячески препятствовать наступлению смерти. Поэтому хирургическое вмешательство, медицинское использование наркотиков и даже искусственных органов считается целесообразным при условии, что вероятность своевременной помощи и возможности возврата к нормальной жизнедеятельности достаточно велика. Иной представляется ситуация, когда современная медицина в состоянии поддерживать «жизнь» человеческого организма при

12Харакас С. Православие и биоэтика // Человек. – М., 1994. – №2. – С. 94.

13Там же.

Е.П. Михайлова, А.Н. Бартко. Биомедицинская этика: теория, принципы и проблемы.

помощи комплексного использования искусственных органов, медикаментозного лечения, переливания и других средств. В таких случаях (в особенности, когда отсутствие проявлений деятельности мозга сопряжено с соматическими нарушениями) вряд ли можно ожидать восстановления жизненных функций организма и мы можем с уверенностью утверждать, что пациент не живёт более в любом религиозно значимом смысле. В этих ситуациях нет никаких моральных обязательств для продолжения использования искусственных медицинских средств.

Восточная Православная Церковь практикует целую службу, посвященную умирающим. Когда смерть задерживается и тщетны попытки умереть, ключевым моментом службы является призывы к Богу отделить душу от тела и дать отдохновение умирающему. Однако это вовсе не означает, что вышеизложенные соображения можно использовать для оправдания практики эвтаназии. Дело в том, что «одно дело позволить умирающему умереть, когда нет несомненной надежды, что жизнь может быть сохранена, и даже молиться Создателю Жизни забрать жизнь «страждущего умереть», и совсем другое

– эвтаназия, которая представляет собой активное вмешательство, с целью прервать жизнь другого человека».14 Самые серьёзные возражения этики Православного Христианства основываются, во-первых, на исключительной сложности проведения черты между «переносимыми» и «невыносимыми страданиями», учитывая большое значение, которое Восточное Православие придаёт возможности духовного роста через страдания15; во-вторых, возведение эвтаназии в ранг права или обязанности, приведёт к прямому противоречию основному этическому положению, что человеческие существа являются лишь хранителями жизни, которая проистекает из источника, отличного от нас.

2) Продолжение жизни.

В этической мысли Православного Христианства продолжение жизни является не менее фундаментальной обязанностью человечества, чем её защита. Не являясь единственной целью брака, продолжение жизни оказывается реализацией выполнения долга и моральной ответственности.

Человеческая сексуальность. Церковь учит, что человеческая сексуальность есть божественно данное измерение человеческой жизни, которое находит своё воплощение в браке. Цели брака не ограничены лишь репродуктивной функцией. Следует подчеркнуть, что цели супружества и их классификация по важности являются для православных авторитетов (как для отцов церкви, так и для современных) вопросом, по которому их мнения разделились, однако свидетельства Священного Писания и отцов церкви говорят о четырёх из этих целей, не классифицируя их по степени значимости: (1) рождение и забота о детях; (2) взаимопомощь четы; (3) удовлетворение полового влечения; (4) духовный рост в единстве и взаимности, то есть в любви. Пол-

14Харакас С. Православие и биоэтика // Человек. - М., 1994. - №2. - С. 96.

15Римл. 8: 17-39. // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. - М..: Изд. Моск.

Патриархии, 1976. - С. 1234-1235.

Е.П. Михайлова, А.Н. Бартко. Биомедицинская этика: теория, принципы и проблемы.

ностью предназначение человеческой сексуальности, таким образом, воплощается во взаимодействии этих целей этически и гуманно.16

Контрацепция. «Контролем за рождаемостью или контрацепцией является применение механических, химических и иных средств как до, так и после полового акта, с целью предотвратить оплодотворение сперматозоидом яйцеклетки, избегая, таким образом, последствий полового акта – зачатия и последующего рождения ребёнка».17 Между православными этиками существует общее согласие по двум пунктам: 1) так как одной из целей супружества является рождение ребёнка, чета поступает аморально, если постоянно прибегает к контрацепции как средству избежать рождения ребёнка и нет смягчающих обстоятельств; 2) контрацепция аморальна и тогда, когда способствует блуду и прелюбодеянию. Единогласие отсутствует в вопросе контрацепции в браке с целью отсрочки рождения детей или ограничения их количества. Некоторые авторы Восточного Православия относятся к этому отрицательно и считают любое применение контрацепции, в браке или вне его, аморальным.18 Эти авторы склонны придавать цели брака по рождению и воспитанию детей доминирующее значение, а любые другие проявления сексуальной активности считать сластолюбием. Для них аборты и контрацепция тесно связаны между собой и между ними не проводится никакой разницы. Другие православные этики ставят под сомнение исключительную направленность брака на деторождение.19 Они указывают на несовместимость пропаганды воздержания в супружестве с библейским учением о предназначении брака, в том числе, в возможности этичной реализации полового влечения, во избежание блуда и прелюбодеяния. «Такая точка зрения безусловно поддерживает применение контрацептивов с целью отсрочки рождения детей и ограничения их числа, дабы предоставить большую свободу чете для проявления их взаимной любви».20

Искусственное осеменение. Искусственное осеменение незамужней или замужней женщины, но без согласия и содействия муха, отвергается Православной Церковью, во-первых, как форма блуда, а во-вторых, как форма прелюбодеяния. В ситуациях, когда используется донорская сперма и муж даёт разрешение, православные этики придерживаются мнения, что это означает вторжение третьего лица в священные брачные узы, и отрицают его как форму прелюбодеяния. Если супружеская пара не может иметь собственных детей, другие цели брака всё же остаются и такая пара может решиться на приёмного ребёнка. В случаях искусственного осеменения спермой мужа, мнения расходятся. Часть православных этиков придерживаются мнения, что осеменение спермой мужа (ОСМ) неестественно, так как ребёнок не зачат в

16См.: Constantelos D. J. Marriage, Sexuality and Celibacy: A Greek Orthodox Perspective. – Minneapolis, 1975.

17Харакас С. Православие и биоэтика // Человек. – М., 1994. – С. 98.

18См.: Papacostas S. Question of the Procreation of Children: The Demographic Problem from a Christian Viewpoint. – Athens, 1947; Gabriel D. The Crime of Genocide. Volos, 1957; Сохрани и спаси. – 3-е

изд. – М.: Прав. медико-просв. Центр "Жизнь". – М., 1995.

19См.: Харакас С. Цит. СОЧ.; Zaphiris Ch. The Morality of Contraception. An Eastern Orthodox Opinion. In: J. of Ecumenical Studies. – 1974, N 11. – Р. 677-690.

20Харакас С. Цит. соч., С. 98.

Е.П. Михайлова, А.Н. Бартко. Биомедицинская этика: теория, принципы и проблемы.

результате нормального полового акта.21 0. Стэнли Харакас (проф. православной теологии эллинистического колледжа Греческой Православной школы теологии Святого Креста) в материалах, представленных в 5-ти-томной "Энциклопедии биоэтики",22 выдвигает соображение, опровергающее такую позицию, а именно ОСМ не ущемляет целостности супружеских о отношений и позволяет осуществить одну из целей этих отношений.23 Православные этики не обращались к вопросу об имплантации искусственно оплодотворённой яйцеклетки и процедуре зачатия в пробирке. Другой малоизученной православными авторами темой является стерилизация: васектомия у мужчин и перевязывание маточных труб у женщин.

в) Этика естественного закона римского католичества.

В течение многих столетий католическая медицинская этика передавалась и интерпретировалась в большей мере священством, а не медицинской профессией. Остов католической этики составляет точка зрения естественного за-

кона.

«Общий взгляд, согласно которому правильность поступка определяется скорее самой природой, чем законами и обычаями человеческих сообществ или предпочтениями индивидуумов, называется «теорией естественного за-

кона» ["natural law theory”].24 Моральные принципы, таким образом, трактуются как объективные истины, которые можно открыть разумом и размышлением (рефлексией) в природе вещей. Основную идею теории кратко выразил римский философ Цицерон (106-43 гг. до н.э.), утверждая: «Закон суть высший разум, вселённый в Природу, который внушает, что следует делать и не позволяет противоположное. Этот разум, когда он прочно запечатлен и полностью развит в человеческом уме, есть Закон».

Теория естественного закона возникла в классической греческой и римской философии и оказала огромное влияние на развитие моральных и политических теорий.

1)Цели, разум и моральный закон в интерпретации римского ка- толичества.

Наиболее влиятельная формулировка теории естественного закона римского католичества была дана Фомой Аквинским (1225-1274) в тринадцатом веке. Современные варианты теории являются, главным образом, развитием и интерпретацией основополагающей формулировки Аквината. Таким образом, понимание точки зрения Фомы Аквинского представляется важным для того, чтобы усвоить философские принципы, лежащие в основе позиции римского католичества по таким спорным вопросам, как аборт.

21См.: Constantinides Ch. Artificial Insemination a. Theology. In: Orthodoxia. 1958. – N 33. Р. 66-79; 1959. – N 34. – Р. 36-527.

22Encyclopedia of Bioethics / Reich W. Th., ed. in chief. – Rev. ed. – N. Y. etc.: Macmillan, 1995.

23Харакас С. Православие и биоэтика// Человек. – М., 1994. – №2. – С. 99.

24Munson R. Interventions and Reflections: Basic Issues in Medical Ethics. – 4th ed. – Belmont: Wadsworth Publishing Co., 1992. – P. 25.

Е.П. Михайлова, А.Н. Бартко. Биомедицинская этика: теория, принципы и проблемы.

Фома Аквинский писал в эпоху, когда тексты Аристотеля (384-322 до н.э.) в большом количестве стали доступными на Западе, и философские теории Аквината включили множество принципов Аристотеля. Фундаментальной идеей, заимствованной Фомой, является взгляд, что мир (универсум) устроен целесообразно. То есть мир структурирован таким образом, что каждая вещь в нём имеет конечную цель, или назначение. Так, когда условия являются надлежащими (правильными), головастик разовьётся в лягушку. В своём росте и изменении, головастик следует «закону своей природы». Он добивается своей конечной цели.

Человеческие существа имеют телесную природу точно так же, как её имеет головастик, и в своём собственном росте и развитии они также следуют закону своей природы. Но Аквинат подчёркивает также, что люди обладают свойством, каким не обладает другое живое существо, – разумом. Следовательно, полное развёртывание человеческих потенциальных возможностей (исполнение человеческого назначения) требует, чтобы мы руководствовались законом разума так же, как подчиняемся законам телесной человеческой природы.

Развитие разума является одной из наших конечных целей, как человеческих существ, но мы также полагаемся на разум для того, чтобы определять,

каковы наши цели и как мы можем добиться их. Это та функция разума, ко-

торая привела Фому Аквинского к тому, чтобы идентифицировать разум как источник морального закона. В своём действии разум является практический, так как направляет наши поступки таким образом, что мы можем вызывать определённые следствия. Разум налагает на нас обязанность, давая нам указания, – обязанность вызывать следствия, которые он обусловливает. Но,

утверждает Аквинат, разум не может произвольно устанавливать для нас конечные цели. Разум направляет нас к нашему благу как цели нашего поступка, а что является этим благом, обнаруживается в нашей природе. Следовательно, разум устанавливает основной принцип: «делай добро и избегай зла».

Однако этот принцип является чисто формальным. Чтобы сделать его практическим принципом, мы должны принять во внимание, что есть человеческое благо. Человеческое благо, согласно Аквинату, суть благо, которое соответствует или является свойственным человеческой природе. Это то, что является «врождённым» человеческой природе таким же образом, каким, в некотором смысле, лягушка уже «присутствует» в головастике. Таким обра-

зом, благо составляет то, к чему мы направляемся нашими естественными склонностями и телесных и разумных существ одновременно.

Подобно другим живым существам, мы имеем естественную склонность сохранять наши жизни; следовательно, разум налагает на нас обязанность заботиться о нашем здоровье, не убивать себя и не ставить себя в положения, в которых нас могли бы убить. Мы осознаём посредством разума, что другие имеют, подобно нам, разумную природу, и мы понимаем, что обязаны относиться к ним с таким же достоинством и уважением, какое мы оказываем себе. Кроме того, когда мы понимаем, что человеческие существа нуждаются в