Средневековый иудаизм
Женские исследования в области средневековой еврейской истории также, с одной стороны, констатируют дискриминацию, угнетение, вытеснение, замалчивание женщин патриархальной культурой, с другой же -- обнаруживают сочувственные женщинам позиции раввинских авторитетов и соответствующую динамику в средневековой галахе, пытаются расслышать женские голоса, разыскать активных и влиятельных женщин, реконструировать их чувства и мнения, нормализовать гендерную ситуацию и контекстуализировать ее сопоставлениями с христианской или исламской.
Ограничимся несколькими примерами из исследований разных регионов еврейской диаспоры. Из блистательного сопоставления и истолкования двух респонсов, найденных в Каирской ге- низе, мы узнаем, что в средневековом Египте женщины могли работать учительницами, даже возглавлять свою школу, и тем самым содержать семью и не зависеть от мужа и требовать развода с ним вследствие неисполнения им условий брачного договора, а раввины-судьи уважали права женщин и в таких случаях одобряли их стремление к независимости Melammed, R.L. (1997) “He Said, She Said: a Woman Teacher in Twelfth-century Cairo”, AJS Review 22(1): 19-35.. Латинский документ XIV века из Арагона рассказывает о женщине -- «рабби иудеек большой синагоги Сарагосы» Nirenberg, D. (1991) “A Female Rabbi in Fourteenth Century Zaragoza?'', Sefarad 51(1): 179-182., а в миниатюрах в еврейских манускриптах из ренессансной Италии есть изображения женщи- ны-шохета. А кроме того, в еврейском декоративном искусстве и миниатюрах Возрождения отражены совместные танцы, весьма открытые женские платья, высокая самооценка женщин и гордость женскими заповедями и библейскими героинями; наконец, в молитвеннике 1480 года, сделанном, вероятно, по заказу знатной еврейской матроны, вместо злополучного мужского благословения «шело асани иша» (что не создал меня женщиной) или его женского заменителя «шеасани кирцоно» (что создал меня по воле своей) написано: «шеаситани иша вело иш» (что создал меня женщиной, а не мужчиной) Sabar, S. (1990) “Bride, Heroine and Courtesan: Images of the Jewish Woman in Hebrew Manuscripts of the Renaissance in Italy”, Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies. Division D, Vol. 2: Art, Folklore, and Music, pp. 63-70. Jerusalem.. Авраам Гроссман в книге «Благочестивые и мятежные» Grossman, A. (2001) Hasidot u-moredot: nashim yehudiyot be-Europa bi-yemei ha-beynayim [Pious and Rebellious: Jewish Women in Medieval Europe]. Jerusalem: Merkaz Shazar. прослеживает изменение статуса женщин в иудаизме Х1-ХШ веков по сравнению с талмудическим, насчитывая десять улучшений и три ухудшения. Среди позитивных изменений: появление права «восстать» и принудить мужа к разводу и рост числа «восставших» женщин, запрет разводиться с женщиной против ее воли и запрет полигамии, жесткие меры против семейного насилия, активная роль женщин в экономической жизни и полученная в связи с ней свобода передвижения, а также появление влиятельных женщин, преимущественно, ростовщиц, имевших рычаги давления на местные власти, ослабление запрета на изучение Торы, добровольное исполнение женщинами «мужских» заповедей и признание их права на это. Среди отрицательных: устрожение требований скромности в одежде, прежде всего в мусульманском окружении, устрожение законов ритуальной нечистоты, абсолютное отсутствие еврейских женщин в рядах творческой элиты -- ни одного литературного произведения, ни одной женщины-каббалиста -- и это на фоне 14% женщин среди католических святых и внушительного числа женщин-ми- стиков в средневековой Европе.
В позднее средневековье Гроссман наблюдает откат назад -- рост критики в адрес женщин со стороны ашкеназских раввинов, обвинявших их в наглости и непослушании: «непокорные» женщины носили цицит вопреки запретам раввинов или отказывались выходить замуж за женихов, навязываемых им родителями.
Последовательница Гроссмана в деле изучения ашкеназских женщин, профессор Еврейского университета в Иерусалиме Эли- шева Баумгартен исследовала галахические дискуссии и обрядовую практику вокруг таких традиционных женских ролей, как деторождение, материнство, вскармливание и воспитание детей Baumgarten, E. (2004) Mothers and Children: Jewish Family Life in Medieval Europe. Princeton, N.J.: Princeton University Press.. Обсуждая роли женщин в первом и главном еврейском переходном обряде -- обрезании, Баумгартен показывает, что женщины могли быть моэлот (собственно, совершать обрезание), быть восприемницами, присутствовать на церемонии в одном помещении с мужчинами. Но с конца ХШ-ХГУ века женщин вытесняют из этой церемонии, запрещая им в любом случае, то есть даже в отсутствие мужчины-моэля, совершать обрезание, держать младенца на коленях и даже присутствовать на обрезании, причем путем продления срока ритуальной нечистоты запрет этот эффективно распространялся и на мать новорожденного. Эту динамику следует рассматривать как компонент более масштабного явления -- исключения женщин из публичной религиозной практики путем запретов на добровольное исполнение ими «мужских» заповедей, или заповедей, имеющих временные ограничения (мицвот асе ше га-зман грама). Эта политика стала следствием «женской паники», выраженной в респонсах некоторых ашкеназских раввинских авторитетов, -- страха перед тем, что «женщины крадут у нас заповеди».
Баумгартен старается избежать распространенных в науке упрощенных и апологетических сравнений положения женщин в еврейском и христианском обществах в пользу еврейского; наоборот, она показывает общность подходов и обрядов, а также динамики: позднесредневековой ригоризации, одним из проявлений которой было вытеснение женщин из публичной религиозной сферы и с активных религиозных ролей в ХШ-ХГУ веках.
В следующей своей книге «Благочестие в средневековом Ашкеназе» Baumgarten, E. (2014) Practicing Piety in Medieval Ashkenaz: Men, Women, and Everyday Religious Observance. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Баумгартен показывает, что ряд нововведений в средневековой галахе был результатом необходимости обосновать или осудить практики, которые женщины самостоятельно завели, возможно, под влиянием христианского контекста. Причем эти «догоняющие» постановления мудрецов не сразу повсеместно признавались, если вообще признавались, что подчеркивает важность изучения не только галахической литературы, но практики, если мы хотим адекватно представлять себе средневековую еврейскую религиозную жизнь. К примеру, несмотря на неодобрение раввинов, некоторые женщины носили цицит и налагали тфилин, занимались благотворительностью, не посвящая в свои решения мужей, нарушали традиционные нормы скромности в одежде. В своем новом коллективном проекте «Не только элита: еврейская повседневная жизнь в средневековой Европе» Beyond the Elite. Jewish Daily Life in Medieval Europe [http://beyond-the-elite.huji. ac.il, accessed on 18.06.2016]. Баум- гартен переносит центр тяжести с традиционного изучения раввинских источников и галахической нормы на изучение других источников и реконструкцию религиозной практики «обычных» людей, в том числе женщин.
Аналогично женским исследованиям в талмудистике, но на основе более разнообразных источников и с большим вниманием к реконструкции исторической действительности, чем текстов и выраженных в них позиций, феминистки-медиевистки показывают, что средневековый иудаизм не был гомогенно мизогинистским, а умел чувствовать эмпатию к женщинам, заботиться об их социальном и психологическом благополучии и допускал разнообразие позиций и дискуссии по «женским» вопросам, к тому же эти позиции менялись во времени и пространстве. Если отрешиться от сугубо галахических источников и обратиться к дидактической (exempla) и художественной (маасим) литературе или искусству, то мы увидим, что практика отличалась от идеальной картины, конструируемой галахическими предписаниями, в сторону большей свободы, самостоятельности и активности девушек и женщин. А если учесть, что произведения этих жанров тоже создавались мужчинами и, соответственно, предлагают нам мужской взгляд на женщин, можно допустить, что женское самовосприятие и самооценка еще более отличались от галахиче- ских нормативов. Таким образом, средневековый иудаизм, предопределивший дальнейшее развитие еврейской религии вплоть до современного состоянии ортодоксии, представляется более вариативным и либеральным в гендерном отношении, чем принято думать, и как таковой становится пригодным прошлым для ортодоксальных феминисток вроде той же Элишевы Баумгартен, активистки гендерной комиссии своего университета, которая в своих заметках в журнале «Еврейского ортодоксального феминистского альянса» рассуждает о сложности совмещения академической карьеры с ортодоксальной, многодетной семейной жизнью и о необходимости делиться опытом и поддерживать молодое поколение религиозных женщин, идущих в науку Baumgarten, E. (2011) “Mentoring: The Next Feminist Challenge”, JOFA Magazine, 18-19..
Почему вдруг тшува, или Ответный ортодоксальный вызов феминизму
В качестве эпилога поговорим о парадоксе: о неожиданном для еврейского феминизма выборе, который делали и делают некоторые секулярные или либерально-религиозные женщины, и о культурной и научной реакции на эту ситуацию.
Если феминистки любили и любят говорить о феминистском и вообще гендерном вызове ортодоксальному иудаизму, то для самих феминисток ощутимым вызовом оказывается женская тшува, описанная как заметное социальное явление 1970-х--1990-х годов, но продолжающаяся и поныне. Современные молодые женщины с секулярным или умеренно религиозным еврейским бэкграундом (из консервативных или реформистских общин), зачастую уже после разнообразного жизненного, духовного, политического опыта (колледж, наркотики, хиппи, вегетарианство, йога, феминизм, кришнаизм, дзен-буддизм) отворачиваются от всех феминистских завоеваний и приходят в ультраортодок- сальные еврейские общины, вступают там в брак и превращаются как раз в таких женщин, с чьей маргинализацией, отчуждением, угнетением борется еврейский феминизм Тшуву, разумеется, совершают и мужчины, но исследовательницы женской тшу- вы полагают ее особенно примечательным явлением, поскольку современные женщины, попадая в ультраортодоксальную общину, не только меняют свой образ жизни, как и мужчины, но и понижают свой статус..
И сама эта тшува, и реакция на нее светских и либерально религиозных американских евреев, включающая удивление, недоумение, разочарование, горечь, ощущение предательства со стороны своих и угрозы со стороны «расставивших сети» ультраортодоксов, становятся предметом научной Benor, S. (2012) Becoming Frum: How Newcomers Learn the Language and Culture of Orthodox Judaism. Rutgers University Press; Rubel, N. (2010) Doubting the Devout: the Ultra-orthodox in the Jewish American Imagination. NY: Columbia University Press. и литературной рефлексии. В частности, в ряде еврейско-американских романов последних десятилетий отражен конфликт родителей и детей по поводу ухода последних в ультраортодоксию; например, мать, секулярная еврейка и феминистка второй волны, не может понять, почему же дочь отказывается от всего, в чем была воспитана, и добровольно переходит в мир, где поведение и вера диктуются мужчинами Роман Энн Ройфе «Нежная забота» (Lovingkindness, 1987). См. также «Внешний мир» (The Outside World) Товы Мирвис (2004)..
Исследования, ставящие целью объяснить феномен этой тшувы, изучить преимущества, которые баалот тшува, новообращенные женщины, видят в ультраортодоксальной патриархальной культуре и собственно описать их образ жизни, подчас несвободны от отголосков этого конфликта: по меньшей мере, между строк читается удивление, возможно, снисхождение к героиням и иногда обвинение в адрес ортодоксального мужского истеблишмента, манипулирующего женщинами. Эмоциональный заряд виден уже в самой постановке исследовательских вопросов: «Почему все большее число еврейских женщин отвергают реформированный иудаизм, [...] в большей степени ориентированный на женщин, в пользу традиционного?» Tallen, L.E. (1997) A Return and a Beginning: Baalot Teshuvah within Lubavitch Chasidism, pp. xi-xii. Ph.D. Dissertation. University of California, Los Angeles., «Что их привлекает в традиции, где законы и обычаи развивались, интерпретировались и насаждались [...] мужчинами?», «Почему молодежь, попробовавшая альтернативный образ жизни, повзрослев, сознательно выбирает традиционный?» Kaufman, D.R. (1991) Rachel's Daughters: Newly Orthodox Jewish Women, p. 10. New Brunswick N.J.: Rutgers University Press. См. также: Davidman, L. (1991), Tradition in a Rootless World: Women Turn to Orthodox Judaism. University of California Press..
В то же время эта пристрастность и подозрительность рефлексируются и осуждаются в ряде исследований. Либеральные феминистки, замечает один критик, не верят заявлениям любавических хасидок о том, что те -- несмотря на свое контролируемое и «угнетенное» положение -- довольны и счастливы, либералы видят себя рыцарями на белых конях, спасающими беспомощных бедняжек, но те не хотят быть спасенными, поскольку находят свою жизнь привлекательной, а жизнь в либеральном, секу- лярном обществе -- непривлекательной. «И имеем ли мы право полагать, как делают многие либеральные феминистки, что эти бедняжки слишком затюканы, чтобы мыслить рационально?» Feldman, J. (2003) Lubavitchers as Citizens: a Paradox of Liberal Democracy, pp. 136, 141. Ithaca-Londres, Cornell University Press.
Другой критик тоже осуждает подозрения в лицемерии и покровительственный подход у феминистских исследовательниц, призывая их поменять перспективу и признать на время «хасидизм нормативным» и «перестать вопрошать, почему у хасидок другие ценности, чем у ассимилированных евреев» Morris, B. (1995) “Agents or Victims of Religious Ideology? Approaches to Locating Hasidic Women in Feminist Studies”, in J.S. Belcove-Shalin (ed.) New World Hasidism: Ethnographic Studies of Hasidic Jews in America, p. 173. SUNY Press..
И действительно, кажется, что исследовательницы, несмотря на свое исходное недоверие и, возможно, отторжение, работают в позитивном ключе, не осуждая выбор своих информанток как дурной и неправильный, а стараясь понять его -- как другой, альтернативный выбор. Вставая на точку зрения информанток, они перечисляют обретенные ими в ультраортодоксальной общине преимущества (стабильность, четкие гендерные роли, ценность семьи и детей, строгие моральные правила, чувство принадлежности и проч.), а что самое примечательное, налагая свою систему ценностей на их культуру и практики, стараются -- якобы их глазами -- увидеть и в ультраортодоксии силу, самостоятельность и значимость женщин, подчеркивая, например, что именно женщина определяет уровень соблюдения в доме или что женщины успешно социализируются, создавая свое женское сообщество благодаря гендерной сегрегации в ультраортодоксальной общине, и сегрегацию эту рассматривают не как проявление дискриминации, а как благо Kaufman, D.R., Rachel's Daughters, p. 13.
Если феминизм смотрит вокруг себя, в частности, на право и практику иудаизма особым взглядом, «гендеризируя» реальность, обостряя противоречия, вскрывая фасад привычного -- традиции, ритуала, священного текста -- и обнаруживая за ним неравенство, конфликт, угнетение, то феминистские исследовательницы женщин в ортодоксии, наоборот, на различные явления ортодоксальной жизни пытаются смотреть не уничтожающим взглядом феминистской критики, а возвышающим взглядом своих информанток, пропущенным через их собственную феминистскую аксиологию. Венцом их интерпретации оказывается следующая парадоксальная конструкция: баалот тшу- ва отказались не от феминистских ценностей -- они отказались от «несправедливости и дисбаланса постиндустриальной [...] либеральной патриархальной культуры» Ibid., pp. 159, 157., а обрели подлинно женские ценности -- семью, материнство, взаимность, женскую идентичность и достоинство «Впервые почувствовали себя хорошо оттого, что они женщины» (Kaufman, D.R., Rachel's Daughters, p. 11); «ортодоксальный иудаизм предложил им концепцию женственности, в которой роль женщины как жены и матери виделась центральной и почетной» (Davidman, L. Tradition in a Rootless World, p. 194).. Так «вернувшиеся» в ультраортодоксию женщины представлены истинными, хотя и альтернативными феминистками, своего рода еврейскими постфеминистками, и в этом -- изобретательный ответ еврейской феминистской науки на ортодоксальный вызов: если традиционный андроцен- тричный иудаизм склонен исключать, маргинализировать женщин, то феминизм в данном случае, напротив, инклюзивен -- он стремится «не потерять» своих «заблудших» сестер.