Хартман саркастически описывает «негативную идентичность» современных ортодоксов, видя в ней одну из причин их глухоты к требованиям феминизма. Они определяют себя негативно, отталкиваясь от соседей справа и слева: они не ультраортодоксы и не консерваторы или реформисты. И поэтому они упорно отвергают феминистские тенденции -- потому что их приняли либеральные течения, и сами они не сделают ничего подобного, чтобы реформисты над ними не посмеялись Ibid., pp. 14-15..
Кроме того, по мнению Хартман, современная ортодоксия отвергает женщин не только по причине своей ортодоксальности, но и по причине особого западного типа модерности, на который она (ортодоксия) ориентируется, с его культом автономного субъекта, рациональностью и пренебрежением к сфере эмоций и отношений. Феминизм же критикует именно этот тип модерности и в этом смысле находится ближе к аутентичному духу иудаизма, чем современные ортодоксы.
Ортодоксальный феминизм не только описывает сам себя -- в манифестах, программных работах и рассказах активисток о своей деятельности, -- но и становится предметом социологических изысканий. Если в середине 1990-х это движение оценивалось как довольно маргинальное, состоящее из единичных активисток, «зачастую чувствующих себя остракированными с обеих сторон» Barack Fishman, S. (1995), A Breath of Life: Feminism in the American Jewish Community, p. 158. University Press of New England., то через 10-20 лет само явление стало гораздо заметнее, вырос и научный интерес к нему См. недавнее социологическое исследование феминисток в израильской ортодоксии: их идентичности, их -- предположительно -- противоречивой лояльности, стратегий, с помощью которых они добиваются перемен в своих общинах в сторону гендерного равенства: Israel-Cohen, Y. (2012) Between Feminism and Orthodox Judaism: Resistance, Identity, and Religious Change in Israel. Leiden-Boston: Brill..
Ключевая методологическая особенность еврейского религиозного феминизма в целом -- парадоксальное сочетание радикальности и традиционности, или приспособляемости: движение с готовностью бросало вызов авторитетам и оспаривало общепринятые постулаты -- и при этом оставалось в рамках религии и общины, добиваясь перемен внутри существующих текстов, законов, практик, институтов В отличие от позиции некоторых феминисток второй волны, заявлявших, что женщины не должны оставаться в лоне традиционных патриархальных религий и должны создавать свои, например, построенные на почитании женского божества. Prell, R.-E. “Introduction: Feminism and the Remaking of American Judaism”, pp. 9-10. Разумеется, в феминистском викканстве и других неоязыческих и прочих религиозных группах могли быть феминистки-еврейки, но они, естественно, выпадают из темы феминистской революции в иудаизме.. Та же примечательная двойственность -- переворот, добровольно ограниченный предзаданными рамками, упорное стремление распознать «лучи света в темном царстве» и перетолковать его темноту в серость, не покидая его при этом, постоянное отталкивание, но неизменное нахождение в зоне притяжения -- характерна и для академического еврейского феминизма.
Ретроспективная эмансипация, или Поиски пригодного прошлого
Библия
В социологическом плане гендерная революция в иудаике началась с проникновения исследовательниц-женщин в такие закрытые области, как библеистика и талмудистика. Традиционная система еврейского образования не допускает женщин к изучению классических текстов иудаизма -- это привилегия мужчин (и феминизм, разумеется, видит в этом одно из проявлений дискриминации и стратегию поддержания гендерного неравенства Davidman, L., Tenenbaum, S. “Introduction”, p. 4.).
Женщинам закрыт доступ в ешивы, поэтому чтобы сравняться с юношами в знании и способности читать Танах и раввинисти- ческую литературу, им требуются годы специальной подготовки. Возникновение библейских и талмудических исследований в рамках секулярных или неортодоксальных институций, развитие библейской и талмудической критики, появление критически, в том числе феминистски ориентированных ученых и преподавателей все шире открывало доступ в эти элитарные области людям за пределами ешивы.
Как и еврейская теология, феминистская библейская критика параллельно или последовательно занимается двумя вещами: собственно критикой, или деконструкцией библейского нарратива, выявлением его патриархального характера, -- и реконструкцией -- выведением на первый план и исследованием женских образов и женских тем Fuchs, E. (2009) “Jewish Feminist Approaches to the Bible”, in F.E. Greenspahn (ed.) Women and Judaism: New Insights and Scholarship, p. 29. New York: New York University Press..
Признание того, что Библия -- это патриархальный документ, созданный в патриархальном обществе, стало первым вкладом женских исследований в библеистику. Библейские сюжеты с участием женщин рассматриваются в терминологии властных отношений, подчинения, доминирования, уязвимости, зависимости. Акцентируется насилие против женщин, контроль за женским телом и сексуальностью как функция библейского патриархата. Некоторые ученые, как Алисия Острикер, пишут о вытеснении -- образа богини-праматери или фигур женщин-лидеров (как, например, Мирьям) Ostriker, A. (1992) Feminist Revision of the Bible. Oxford and Cambridge: Blackwell.. Другие, как Аталия Бреннер, обнаруживают механизмы насаждения патриархата и элиминации или принижения женского через лингвистический анализ Brenner, A. (1997) The Intercourse of Knowledge. On Gendering Desire and "Sexuality" in the Hebrew Bible. Leiden: Brill.. Но как отдельные исследователи, так и феминистская библеистика в целом быстро переходит от отрицания к утверждению, от критики библейской мизогинии к поиску брешей в этой сплошной стене. Эту логику -- «все было плохо, но все же...» -- наглядно демонстрирует следующая цитата: «Женщины не были частью основных публичных иерархических структур: двора, храма, армии. Они не бывали судьями, придворными, дипломатами, а также полководцами и священниками. В большой степени вся их деятельность ограничивалась приватной сферой. И все же женщины не были заперты в своих домах. Их можно было видеть в обществе, на улице, они могли петь и танцевать...» Frymer-Kensky, T. (1994) “The Bible and Women's Studies” in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, p. 17. New Haven and London..
Переход от констатации негативного к поискам позитивного отчасти легитимируется представлением о последующем конструировании смысла библейского текста: «значительная часть патриархата, который мы ассоциируем с Библией, и вся ее мизогиния были “вчитаны” в Библию позднейшими поколениями читателей» Ibid., p. 26..
Реконструктивная феминистская библеистика занималась, прежде всего, изучением образов великих женщин Библии -- праматерей, пророчиц, спасительниц своего народа -- и домысливанием женских персонажей второго и третьего ряда, превращением лапидарных упоминаний в библейском тексте в полноценные образы путем добавления новых эпизодов или помещения женских персонажей в существующие сцены, где Библия, однако, их не числит. Этот наиболее креативный жанр феминистской библейской экзегезы -- феминистский мидраш -- является апогеем реконструктивного подхода. К примеру, Джилл Хаммер развивает образ Элишевы, жены Аарона, изображая ее повитухой, которая в критическую минуту отринула этническую вражду ради гендерной солидарности и помогла египтянке Hammer, J. (2001) Sisters at Sinai: New Tales of Biblical Women, pp. 107-113. Philadelphia: Jewish Publication Society.. А Норма Розен добавляет Сару в сюжет акедат Ицхак, жертвоприношения Исаака Rosen, N. (1996) Biblical Women Unbound: Counter-Tales, pp. 46-60. Philadelphia: Jewish Publication Society.. Согласно ее видению, Авраам не взбунтовался против божественного замысла, как он его понял, но Сара отправилась с ними и в дороге роптала на Бога и вынудила его изменить свое решение и потребовать в жертву агнца вместо отрока; таким образом, главной героиней этой канонической истории становится Сара с ее материнской любовью, неутомимой защитой собственного чада и смелым противостоянием Богу, а вовсе не Авраам с его покорностью и благочестивой готовностью пожертвовать сыном, как гласит традиционная интерпретация этого сюжета.
Иногда феминистский мидраш нацелен на ниспровержение не только гендерной иерархии и мизогинии, но и этнической иерархии и ксенофобии, как, например, в создании положительных образов матери Голиафа или персидской царицы Вашти.
Примечательно, что феминистские исследовательницы Библии чувствуют опасность излишней свободы интерпретации -- «постмодернистского подхода, который продолжает развлекаться игрой слов, многозначностью и относительностью библейского языка и дискурса. В этом свете сейчас важнее, чем когда бы то ни было, недвусмысленно констатировать свою феминистскую позицию» Fuchs, E. (2003), Sexual Politics in the Biblical Narrative Reading the Hebrew Bible as a Woman, pp. 8-9. Sheffield: Sheffield Academic Press..
Будучи более академической, научно более строгой областью, чем феминистская теология, женские исследования в библеистике, тем не менее, тоже тесно связаны с теорией и практикой феминизма -- как в еврейском секторе Frymer-Kensky, T. “The Bible and Women's Studies”, p. 19., так и в христианском, где ведущие ученые призывают коллег «принимать активное участие в моральных и теологических дебатах нашего времени» Schussler Fiorenza, E. (1988) “The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship (Presidential Address to the Society of Biblical Literature), Journal of Biblical Literature 107(1): 3-17.. Свое предназначение феминистские исследовательницы Библии видят в поисках «пригодного прошлого» в библейской эпохе, в комплексной реинтерпретации Танаха ради превращения его в священное писание, пригодное для нового, гендерно реформированного иудаизма: «Может ли Библия быть вдохновением для подлинно очищенного монотеизма -- свободного от патриархата и прочих форм угнетения? За прошедшие двадцать лет мы стали гораздо лучше осознавать тонкости, двусмысленности и многозначность библейских текстов, и теперь нам ясно, что ответ на этот вопрос за нами» Frymer-Kensky, T. (1994) “The Bible and Women's Studies”, p. 32.
Но подчас феминистские библейские исследования, следующие логике «все было плохо, но все же», в отстаивании новых значений и прочтений звучат не особенно убедительно и оставляют впечатление некоторой обреченности. Иногда, как в случае с книгой Ализы Шенар «Возлюбленные и ненавистные» Шенар А. Возлюбленные и ненавистные. Женщина в еврейской литературе от Библии до наших дней. М.: Мосты культуры / Гешарим, 2012. о библейских женских образах и их толковании в мидрашах и современной ивритской литературе, кажется, что автор в каком-то смысле разделяет судьбу своих героинь. Как проклятие Евы в том, что «к мужу твоему влечение твое» (Быт 3:16), так и проклятие еврейской феминистской исследовательницы во «влечении» к -- или обреченности на -- Библию. В том, что, явственно видя в Танахе (и -- далее -- во всех еврейских классических текстах) собрание антиподов и антонимов к своим ролевым моделям, идеалам и представлениям о норме, иными словами -- «двадцать четыре книги фрустраций», она все равно, будучи еврейской исследовательницей, вынуждена работать с этой традицией.
иудаизм реформа гендерный исследование
Раввинистическая литература
Феминистские штудии в области талмудистики продолжают этот, по выражению Элизабет Шенкс-Александер, «невозможный парадокс вчитывания женщин» в андроцентричную литературу.
Если еврейские феминистки, приступая к библейским исследованиям, оказывались на пути, отчасти проторенном христианской феминистской библейской критикой, то талмудические исследования были еще более закрытой областью, монополию на которую сохраняла (ультра)ортодоксия, не желавшая ни допускать к себе женщин, ни обсуждать какие-либо новые интерпретации. Хотя Талмуд изучался веками и написаны сотни томов комментариев, сам подход к нему ограничен представлением о боговдохновенности раввинистической литературы: мудрецы передавали то, что было устно сказано Моисею на горе Синай. Это представление позволяет не считать текст полностью объяснимым исходя из человеческой логики и не дает анализировать его критически -- лишь писать комментарии и метакомментарии. Определенные подвижки в талмудистике стали происходить начиная с XIX века, в связи с развитием критики источников. Талмудисты начали изучать и сравнивать манускрипты, проявлять внимание к хронологии рукописей, к истории текста, обнаруживать разные редакции Талмуда, разные временные слои в нем, готовить критические издания основных раввинистических произведений и сводов. И по сей день многие традиционные исследователи Талмуда считают нужным лишь текстологические изыскания и выказывают неуважение к тематическим исследованиям, в том числе феминистским -- исследованиям статуса женщин, гендерных представлений мудрецов и их влияния на талмудическое религиозное законодательство Hauptman, J. (1994) “Feminist Perspectives on Rabbinic Texts” in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 40-41. New Haven and London.. Кроме того, бывшие ешиботники не могут не противиться и сверхнаучной задаче феминистской критики Талмуда -- переменам в гендерном порядке в современном иудаизме. Феминистский подход -- «современный, вовлеченный и сочувственный -- нередко вызывает презрение у адептов [традиционного, текстологического] подхода», которые стремятся сохранить кастовость талмудических штудий, в частности, преувеличивая погрешности в печатных изданиях Талмуда и необходимость работы с рукописями, требующей многолетнего опыта и высокой квалификации Ilan, T. (2001) “Feminist Reading of Rabbinic Literature”, Nashim: Journal of Jewish Women's Studies and Gender Issues 4: 12-13..
Основы феминистского прочтения раввинистической литературы заложил самый плодовитый американский еврейский ученый, автор тысячи книг и бесчисленного множества статей и рецензий в самых разных областях иудаики Биограф Ньюснера Аарон Хьюз, автор книг Jacob Neusner on Religion: The Example of Judaism и Jacob Neusner: An American Jewish Iconoclast приводит бытовавшую шутку о нем: через пару столетий, изучая наследие Ньюснера, ученые будут считать, что Ньюснер -- это научная школа, а не один человек., известный не только своими трудами, но и активным участием во всевозможных научных и общественных еврейских дебатах и конфликтах -- Джейкоб Ньюснер. Он первым попытался исследовать Мишну с феминистских позиций Neusner, J. (2009) Method and Meaning in Ancient Judaism, Brown Judaica Studies, no. 10. Missoula, Mont.: Scholars Press; Neusner, J. (1982) Judaism: The Evidence of the Mishnah. Chicago: University of Chicago Press.. Изучая раздел «Нашим» («Женщины») в Мишне, включающий семь трактатов о семейном праве (помолвках, брачных контрактах, разводах, левиратном браке, испытании жены, подозреваемой в измене и проч.), Ньюснер отмечает, что там обсуждается заключение брака и расторжение брака, но не жизнь женщины в браке. Он предполагает, что мудрецы Мишны -- таннаи -- считали женщин ненормальными, аномальными, опасными и нечистыми, а поскольку источником этой аномальности и опасности виделась их сексуальность, способная нарушить общественный порядок, мудрецы полагали необходимым держать женщин под мужским контролем и тщательно регулировать процесс перехода женщины из-под контроля одного мужчины (отца) под контроль другого (мужа). Ньюснер приходит к заключению, что в обществе Мишны, как и в других обществах, разделяющих приватную и публичную сферу, статус женщин очень низок -- за тем лишь исключением, что они могут владеть собственностью.
Если Ньюснер констатирует патриархатность и мизогинию фундаментального свода раввинистической литературы, последующие исследовательницы корректируют его выводы в сторону смягчения и, можно сказать, большего оптимизма: нет жесткого разделения между публичной и приватной сферами, женщины не заключены дома под властью отца или мужа, а социализируются с другими женщинами, боится Мишна неконтролируемой сексуальности не женщин, а мужчин -- и поэтому сегрегирует оба пола. Представляется, что Ньюснер, как лично незаинтересованный первооткрыватель нового поля, мог просто констатировать мизогинию фундаментального свода раввинистического права, а феминистки усложнили себе задачу, поскольку стремились и стремятся найти «пригодное прошлое» -- точки опоры для трансформации современного иудаизма. «Феминистский подход начинается с обнаружения патриархальной природы литератур, подобных раввинистической. Он вскрывает их пристрастное, недоброжелательное, подозрительное, иногда прямо враждебное отношение к женщинам. Выходя на второй уровень, феминистский подход пытается найти другие голоса, возможно, голоса самих женщин, которые сохранились несмотря на подавление и замалчивание. Он предлагает новое прочтение старых текстов, при котором периферийные темы становятся центральными, а маргинальные персонажи выходят на первый план» Ilan, T. “Feminist Reading of Rabbinic Literature”, p. 12..