Создательницы еврейской феминистской теологии отмечали ее принципиальную связь с практикой («она укоренена в еврейской общине», «теологическая рефлексия должна получать выражение в конкретных действиях» Plaskow, J. (1994), “Jewish Theology in Feminist Perspective”, in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 65-66, 72. New Haven and London.) и ее тройную маргинальность: очевидную феминистскую маргинальность; нелегитимность теологии вообще внутри академии и крайне слабые позиции теологии в иудаизме (христианство зиждится на вере, которую изучает теология, а иудаизм -- на делах, которые регламентирует галаха) Ibid., pp. 62-63.. Более органично еврейская феминистская теология вписывалась в контекст феминистской критики, повторяя ее двухэтапность: сначала -- собственно критика «мужской» науки и религии -- ан- дроцентричных текстов, теорий, подходов, а затем -- трансформация поля, создание собственных подходов, расставление новых акцентов.
Основную мишень феминистской критики иудаизма Джудит Пласков, создательница еврейской феминистской теологии, видит в утверждении инаковости женщин: «женщина всегда не просто еврей, а еврей-женщина (например “раввин-женщина”), она всегда позиционируется как Другой относительно маскулинной нормы» Ibid., p. 69.. В то время как активистки боролись с маргинализацией и дискриминацией женщин в религиозной практике, феминистские теологи (иногда те же самые люди) занимались тем, что искали теологические предпосылки этой маргинализации, источники таких базовых установок, как нормативность мужского (и, следовательно, ненормативность, инаковость женского), са- кральность разделения полов и иерархичность этого гендерного дуализма Drorah Setel, T. et al. (1986) “Feminist Reflections on Separation and Unity in Jewish Theology”, Journal of Feminist Studies in Religion 2: 113-118..
Важнейшим источником этих установок, равно как и механизмом закрепления патриархальной системы был сочтен язык описания божества (God-language): «Всемогущий Бог-творец, правящий вселенной и человечеством как царь царей, даже если он изображается как добрый отец, это все равно неоспоримо маскулинный образ, и этот образ поддерживает и укрепляет патриархат как способ imitatio Dei» Ross, T. “Modern Orthodoxy and the Challenge of Feminism”, p. 18.. Феминистские теологи полагают, что для все большего числа женщин и мужчин маскулинные образы Бога «больше не работают», и предлагают свое видение:
Бог не мужчина. Бог не господин и не царь. Бог не существо вне нас, противопоставленное нам, манипулирующее нами, контролирующее нас и возвышающее одних людей над другими. Бог не отец и защитник, а тот, кто вдохновляет нас на собственные творческие деяния. Вместо идей подчинения и закона это видение предлагает эмоциональность, персональность, интимность женского благочестия, ощущение божественного присутствия в опытах материнства, семейной и домашней жизни, в повседневной рутине, с присущих только женщинам физиологических ощущениях, и восприятие деятельности по воспитанию потомства или помощи другим как богослужения Ibid..
Реализация этой феминистской концепции Бога в религиозной практике требовала создания нового языка описания божественного с заменой традиционных метафор и сочинением новых бе- недикций, с актуализацией традиционных женских образов (прежде всего, шхины, божественного присутствия), заимствованием образности из древних культов богинь плодородия (Линн Готлиб) или отказом не только от андро-, но и от антропоцентризма и созданием неологизмов (Марша Фальк). Апогеем феминистского литургического экспериментаторства стала книга Марши Фальк «Книга благословений: новые еврейские молитвы для будней, субботы и новомесячия» Falk, M. (1996) The Book of Blessings. New Jewish Prayers for Daily Life, the Sabbath, and the New Moon Festival. Harper Collins.. С помощью текстов собственного сочинения и переводов на английский стихов ивритских и идишских поэтесс Фальк пересоздает литургию в феминистском ключе, делая акцент на божественном присутствии и участии в человеческой жизни -- вместо удаленности и внеположности, на чувствах и отношениях -- вместо закона и власти, и пытается создать агендерный (gender free) литургический язык. Одно из частых определений Бога в книге Фальк -- айн га-хаим, «источник жизни»; таким образом, божество лишается не только пола, но и антропоморфности.
«Герменевтика подозрения» распространяется и на основной продукт, дарованный маскулинным Богом-творцом -- на Библию, главный источник образа этого маскулинного Бога. «Если понимание Торой Бога, личности, мира так явственно отражает патриархальный общественный порядок, как же мы должны расценивать происхождение этой книги? Что это за Бог, который игнорирует голос и опыт женщин? Если видение Торы настолько ограничено, можем ли мы и вправду считать ее божественным откровением?» Ross, T. “Modern Orthodoxy and the Challenge of Feminism”, p. 23.. Феминистские теологи предлагают развернутую критику Торы как мужского текста, созданного мужчинами и эффективно закрепляющего мужскую власть и мужскую перспективу, представляющего женщину как Другого, чье имя не называется, чувства, мысли и действия не описываются, тело, сексуальность и вся жизнь контролируются теми, через кого она зачастую и определяется (дочь имярека, мать имярека или жена имярека). Радикальные критики Торы отказываются признавать за ней статус божественного откровения; согласно более компромиссной концепции, Библия -- опосредованный продукт откровения: реакция на подлинную встречу с божественным, но интерпретированная мужчинами, записанная патриархальным языком того времени. И эта запись неполна, поскольку не отражает женского опыта: мы не видим Синай женскими глазами Plaskow, J. (1990), Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective, pp. 32-34. San Francisco: Harper and Row..
Апологеты этого подхода -- эксплицитно Тамар Росс Cm. Ross, T. (1993) “Can the Call for Change in the Status of Women be Halakhically Legitimated?”, Judaism 42(4): 478-492., но, по сути, также и Джудит Пласков и другие -- вторят теории божественного откровения, предложенной р. Авраамом Ицхаком Куком: откровение разворачивается и видоизменяется со временем и любое восприятие божественного слова, в том числе и на горе Синай, обусловлено эпохой и культурой. Следовательно, задача феминистской библеистики (о которой речь пойдет ниже) видится в том, чтобы обнаружить в этом мужском тексте женские голоса и образы, реконструировать очертания женского жизненного и религиозного опыта.
Если Тора лишена статуса божественного откровения или определена как опосредованная реакция на него, то тем более не божественна галаха, утверждающая себя единственной легитимной наследницей божественно легитимного библейского права. Опять же, радикальная позиция гласит, что феминизм с галахой несовместимы, и даже не только из-за патриархальности последней: феминистский иудаизм ценит отношения, чувства, личность и субъективность, а сама идея тотальной ригидной регламентации физической, эмоциональной и духовной жизни противоречит этим ценностям. Но большинство еврейских феминистских теологов (особенно, разумеется, ортодоксальные феминистки) сходятся в том, что галаха -- необходимый компонент иудаизма, и следует не отвергать ее всецело, а пересматривать и создавать заново. Новая галаха должна отталкиваться от признания нормативности и равноправия женщин и должна создаваться женщинами в том числе Первая обстоятельная феминистская теологическая ревизия галахи содержится в книге Рахель Адлер: Adler, R. (1998) Engendering Judaism: An Inclusive Theology and Ethics. Philadelphia-Jerusalem: Jewish Publication Society. На несколько лет позже появилась другая влиятельная монография о феминистской революции в ортодоксии и галахическом потенциале вариативности: Ross, T. (2004) Expanding the Palace of Torah: Orthodoxy and Feminism. University Press of New England..
В рамках феминистского галахического творчества был разработан целый ряд новый концептов и обслуживающих их ритуалов. К примеру, Рахель Адлер предложила заменить традиционную ктубу (брачный контракт) и хупу (свадебную церемонию), которые юридическим и обрядовым языком проводят идею приобретения женщины как имущества вследствие соглашения между ее отцом и женихом, «договором влюбленных» (брит агувим), оформляющим добровольный союз равноправных партнеров, совместно участвующих в принятии решений, в том числе в распоряжении имуществом, и способных по собственному желанию расторгнуть этот союз Adler, R. Engendering Judaism, pp. 169-208. И такого рода брит агувим или брит агава действительно вошли в практику..
Важно добавить, что, воюя с идеей и проявлениями гендерной иерархии, еврейские феминистки выступают против иерархичности и за пределами гендерного неравенства, например, против концепта этнической исключительности. Так, Джудит Пласков предлагает в отношении народа Израиля говорить не об «избранности», а об «особенности», «своеобразии» (distinctness). Аналогично и отношения с божественным концептуализируются феминистскими теологами не как иерархические отношения господства-подчинения, и божественная роль видится не в том, чтобы защищать и контролировать, покровительствовать хорошим/ своим и наказывать дурных/чужих, а в том, чтобы заботливо пестовать и лелеять различия и многообразие.
На данный момент достижения феминистского активизма в иудаизме, особенно американском, таковы, что, как отмечают исследователи, многие могут себе позволить машинально пользоваться этими благами -- гендерно нейтральным языком литургии, альтернативными ритуалами, параллельными женскими организациями, доступностью для женщин публичных синагогальных ролей, -- особенно не замечая их и не ассоциируя себя с феминистским движением Prell, R.-E. “Introduction: Feminism and the Remaking of American Judaism”, pp. 1-3..
Многие феминистки -- активистки, ученые, раввины, -- добившись желаемых перемен в отношении женщин, начинают поддерживать другие группы, борющиеся за место, голос и равноправие в современном иудаизме. Профессор Еврейской теологической семинарии Америки и консервативный раввин Джудит Хауптман рассказывает:
Я целиком и полностью за равноправие представителей всех сексуальных ориентаций в иудаизме и открыто заявляю о своей позиции. [...] менять одни законы Торы и настаивать на неизменности других -- это лицемерие. Например, отменить запрет евреям ссужать друг другу деньги под проценты (Втор 23), а затем остановиться перед запретом на гомосексуализм (Лев 18, 20) и сказать, что его нельзя снять, -- это лицемерие. Все библейские законы открыты для новых интерпретаций в зависимости от меняющихся обстоятельств, потребностей, этических норм. [...] Поэтому я поддерживаю однополые браки и назначение раввинов-геев. Будучи женщиной, я получила небывалые преимущества вследствие изменений в социальной этике и традиционной практике иудаизма. И я не могу сказать: «Геям вход воспрещен»! Мы люди, мы равны и заслуживаем равного, справедливого отношения к себе Феминизм + иудаизм = справедливость. Интервью с профессором р. Джудит Ха- уптман // Букник. 19.10.2010 [http://old2.booknik.ru/context/an/femimzm-iudaizm- spravedlivost/, доступ от 28.04.2018]..
Некоторые авторы пишут о невозможности остановиться, потребности продолжать борьбу, об ощущении конфликта со статусом кво как жизненной константе Hartman, T. Feminism Encounters Traditional Judaism, p. 3; Greenberg, B. (1981) On Women and Judaism: A View from Tradition, p. 168. Jewish Publication Society of America..
Наиболее сложное положение -- у ортодоксальных феминисток, вынужденных преодолевать более суровое сопротивление среды и ограниченных в своей реформаторской деятельности более тесными галахическими рамками, обычаем и социальными условностями. Одна из самых интересных религиозных феминисток и еврейских гендерных исследовательниц, основательница феминистской ортодоксальной конгрегации «Шира Хадаша» в Иерусалиме, уже упоминавшаяся выше Това Хартман в своей книге «Встреча феминизма с традиционным иудаизмом» рассказывает о своих метаниях между современным ортодоксальным иудаизмом, в котором она была воспитана, и феминизмом, которым увлеклась, которому училась и в рамках которого мыслила свою академическую карьеру, собираясь писать диссертацию по феминистской теории. Предпринимая попытки соединить ортодоксию с феминизмом, Хартман сначала действовала изнутри, заседая в синагогальных советах и выдвигая различные инициативы по расширению прав и участия женщин, а потом, увидев, что ее предложения регулярно встречают больше сопротивления, чем поддержки, и осознав бесперспективность этого пути, решила выйти за пределы существующих структур и самой с нуля создавать феминистскую ортодоксальную синагогу. Она столкнулась с поразительно единодушным сопротивлением этой идее со стороны близких (никому не нужно, ты одна такая, если бы кому-то было нужно, давно бы уже создали, тебя проклянут раввины и ты станешь изгоем в Иерусалиме, твои дочери станут изгоями, ты обрекаешь свою семью на опасности вплоть до физического насилия), но, тем не менее, ее инициатива стала успешным стартапом. Помимо рассказа о личном опыте, ее книга посвящена полемике с ортодоксальными позициями по различным вопросам, касающимся женщин. Она перечисляет различные примеры маргинализации и игнорирования женщин израильской ортодоксией. Раввины с возмущением осуждают нетерпимость к тайским рабочим или палестинцам, утверждая, что все люди созданы по образу Божьему, но при этом «загоняют женщин под крышу своих синагог», религиозные сионисты добавляют новые молитвы за вынужденных эвакуироваться поселенцев, но не за женщин, подвергающихся семейному насилию Hartman, T. Feminism Encounters Traditional Judaism, p. 10..