ФУНКЦИЯ ФИЛОСОФИИ
венных содержаний, не делает необоснованной его точку зрения, что они конституируются именно так. Напротив, мы знаем, что должно быть возможно определение матери альных вещей в терминах чувственных содержаний, по скольку только благодаря наличию определенных чувст венных содержаний и может быть верифицировано суще ствование какой-то материальной вещи. Таким образом, мы видим, что нам не нужно исследовать, правильна ли феноменалистская 'теории восприятия' или какая-то дру гая разновидность теории, но только, какова правильная форма феноменалистской теории. Ибо тот факт, что все каузальные и репрезентативистские теории восприятия трактуют материальные вещи так, как если бы они были ненаблюдаемыми сущностями, заставляет нас, как считал Беркли, исключить их a priori. Несмотря на это, плачевно то, что он счел необходимым постулировать Бога в качест ве ненаблюдаемой причины наших 'идей'; и его нужно также критиковать за неспособность видеть, что аргумент, который он использует, чтобы покончить с локковским анализом материальной вещи, фатален для его собственной концепции природы Я\ и этим пунктом успешно восполь зовался Юм.
О Юме мы можем сказать не только то, что он на прак тике не был метафизиком, но и то, что он явно отвергал метафизику. Самое сильное свидетельство этому мы нахо дим в пассаже, которым он завершает свой Опыт о челове ческом разумении. 'Возьмем в руки, - говорит он, - какуюлибо книгу, например по богословию или школьной мета физике, и спросим, содержит ли она какое-либо абстракт ное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-либо экспериментальное рассуждение о при роде фактов и существования? Нет. Тогда предадим ее ог ню. Ибо она не может содержать ничего, кроме софистики
75
Р А З Д Е Л II
и заблуждения'. Что это, как не риторическая версия наше го собственного тезиса о том, что предложение, которое не выражает ни формально истинную пропозицию, ни эмпи рическую гипотезу, лишено буквального значения? Верно, что Юм, насколько я знаю, на самом деле не предложил какой-либо точки зрения относительно природы самих фи лософских пропозиций; но те из его работ, которые обычно считают философскими, кроме некоторых пассажей, имеющих дело с вопросами психологии, суть аналитиче ские работы. Если это и не признается повсеместно, то по тому, что его трактовка причинности, являющейся главной чертой его философской работы, часто истолковывается неверно. Его обвиняют в отрицании причинности, тогда как фактически он занимался только ее определением. Бу дучи далек от утверждения, что ни одна каузальная пропо зиция не является истинной, он сам прилагал все усилия, чтобы задать правила для суждения о существовании при чин и следствий1. Он достаточно хорошо осознавал, что вопрос о том, истинна или ложна заданная каузальная про позиция, не может быть решен a prioiri, и, соответствен но, ограничивался обсуждением аналитического вопроса: что же мы утверждаем, когда утверждаем, что одно собы тие каузально связано с другим? И отвечая на этот вопрос, я полагаю, он окончательно показал, что, во-первых, отно шение причины и следствия не является по характеру ло гическим, поскольку любая пропозиция, утверждающая причинную связь, могла бы без противоречия быть отверг нута; во-вторых, законы причинности аналитически не вы водятся из опыта, поскольку они не выводимы из любого конечного числа пропозиций опыта; в-третьих, ошибочно анализировать пропозиции, утверждающие причинные свя-
1 См.: A Treatise of Human Nature. Book I, Part HI, section 15.
76
ФУНКЦИЯ ФИЛОСОФИИ
зи, в терминах отношения необходимости, которое имеет силу между отдельными событиями; поскольку невозмож но представить какие-либо наблюдения, которые имели хотя бы малейшую тенденцию установить существование такого отношения. Таким образом, он оставил открытым путь для принимаемой нами точки зрения, что каждое ут верждение отдельной причинной связи включает утвер ждение закона причинности, а каждая общая пропозиция вида 'С является причиной Е' эквивалентна пропозиции формы 'всегда когда С, тогда Е', где символ 'всегда' дол жен приниматься для указания не на конечное число дей ствительных примеров С, а на бесконечное число возмож ных примеров. Он сам определяет причину как 'объект, за которым следует другой объект, и где за всеми объектами, подобными первому, следуют объекты, подобные второ му', или, иначе, как 'объект, за которым следует другой объект, появление которого всегда сопровождается мыс лью о появлении другого объекта'1. Однако ни одно из этих определений неприемлемо в том виде, как они уста новлены. Ибо даже если верно, что у нас нет, в соответст вии с нашими стандартами рациональности, достаточного основания полагать, что событие С послужило причиной события Е, если только мы не наблюдали устойчивую связь событий вроде С с событиями вроде Е, все же нет противо речия в том, чтобы утверждать пропозицию 'С является причиной Е' и в то же самое время отрицать, что любые события вроде С или Ε когда-либо наблюдались. Это было бы противоречивым, если бы первое из процитированных определений являлось правильным. Ясно также, что, как влечет второе определение, должны существовать каузаль ные законы, которые еще никогда не мыслились. Но хотя
1 An Enquiry Concerning Human Understanding, section 7.
77
Р А З Д Е Л II
мы обязаны, по этим основаниям, отвергнуть реальные оп ределения причины Юмом, наша точка зрения на природу причинности, по существу, остается такой же, как у него. И мы согласны с ним, что для индуктивного доказательст ва не может быть никакого иного оправдания, чем его ус пешность на практике; и даже более, чем он, настаиваем на том, что лучшего оправдания не требуется. Именно его не способность сделать ясным этот второй пункт придала его взглядам парадоксальный дух, который стал причиной того, что они были столь недооценены и неправильно поняты.
Ктому же, принимая во внимание, что Гоббс и Бентам
восновном занимались тем, что давали определения, и что
лучшая часть работы Джона Стюарта Милля состояла в развитии анализа, проводимого Юмом, мы можем спра ведливо утверждать, что, считая философскую деятель ность в высшей степени аналитической, мы принимаем по зицию, которая всегда была присуща английскому эмпи ризму. Не то чтобы практика философского анализа ограничивалась представителями этой школы, но с ними у нас есть теснейшее историческое родство.
Если я воздерживаюсь от детального обсуждения этих вопросов и не пытаюсь составить полный список всех 'ве ликих философов', чьи работы являются, по преимущест ву, аналитическими - в этот список, конечно, следует включить Платона, Аристотеля и Канта, - то это потому, что данное обсуждение имеет незначительную важность для нашего исследования. Мы утверждали, что большая часть 'традиционной философии', согласно нашим стан дартам, является подлинно философской, чтобы защитить себя от обвинения в том, что сохранение нами слова 'фи лософия' вводит в заблуждение. Но даже в том случае, ес ли бы никто из тех, кого обычно называют философами, не
78
ФУНКЦИЯ ФИЛОСОФИИ
занимался тем, что мы называем философской деятельно стью, то отсюда не следовало бы, что при условии наших исходных постулатов наше определение философии оши бочно. Мы можем принять, что сохранение нами слова 'философия' каузально зависит от нашей веры в изложен ные выше исторические пропозиции. Но обоснованность этих исторических пропозиций не имеет логического от ношения ни к обоснованности нашего определения фило софии, ни к обоснованности различия между философией в нашем смысле и метафизикой.
Разумно подчеркнуть тот пункт, что философия, как мы ее понимаем, полностью независима от метафизики, даже если аналитический метод, как обычно предполагается его критиками, имеет метафизический базис. Будучи введен ными в заблуждение ассоциациями со словом 'анализ', они принимают, что философский анализ - это деятельность по рассечению, что он состоит в 'расщеплении' объектов на составляющие их части, пока весь универсум, в конечном счете, не предстанет как множество 'базовых индивидов', соединенных внешними отношениями. Если бы это дейст вительно было так, то наиболее эффективным способом критики данного метода была бы демонстрация того, что его основная предпосылка бессмысленна. Ибо сказать, что мир - это множество базовых индивидов, столь же бес смысленно, как и сказать, что он - это Огонь, Вода или Опыт. Ясно, что никакое возможное наблюдение не в со стоянии верифицировать подобное утверждение. Но, на сколько я знаю, это направление критики на самом деле никогда не принималось. Критики удовлетворяются указа нием на то, что немногие, если не все, из сложных объек тов в мире - это просто сумма их частей. У них есть струк тура, органическое единство, которое отличает их, как подлинные целостности, от простых множеств. Но анали-
79