И в этой связи мы согласны с Милком, который напоминает, что, например, триадологические и христологические споры отточили философскую терминологию, например: ovoa, vnoojaoiз, yvoiз, npцonov. Оговорки и трудности, которые мы отметили выше, не должны служить преградой для того, чтобы предпринять хотя бы осторожную попытку обнаружения или обобщения ценностной платформы, даже если речь идет только о скромном постулировании некоторых исходных позиций. Ценностная платформа византийской философии, собственно говоря, убедительно отражала вышеупомянутый синтез римской государственной формы, греческой культуры и христианской веры. Несмотря на то что Византийская империя испытала серьезные кризисы, она имела силы и возможности им противостоять и благодаря своим основаниям сохранить единство.
4. Культура и семантика понятийного аппарата
При обнаружении ценностной платформы следует осознать тот факт, что византийская культура имеет свой собственный «sui generis, который представляет своеобразный культурный тип». Следует осознать, что, как верно утверждает Кирилл Диатка, «христианство было в Византийской империи культурой». Христианство было культурой и в других частях Европы, которую оно формировало и привносило свои ценности. В особенности это касалось Византии, как пишет Вацлав Ежек: «Элементы византийской культуры и византийского мышления появляются в других культурах, но Византия уникальна тем, что предоставила „системный“ контекст для развития культуры». Культура оказывала влияние на частную и общественную жизнь. Владимир Вавринек утверждает, что «то, что объединяло византийское общество, что определяло принадлежность к нему, это была его культура, которую лучше всего можно характеризовать как греческую по форме и христианскую по содержанию. Если бы византиец должен был отвечать на вопрос о его происхождении или его принадлежности, он сначала сказал бы, что он Romaios -- римлянин, гражданин Римской (то есть Византийской) империи, и что он christianos orthodoxos -- православный христианин. Эти две ценности были решающими с византийской точки зрения, и они представляли самую суть этой цивилизации». Наименование, которое западные авторы традиционно использовали для обозначения граждан Римской империи.
Sg. 'Рыраюс;, pl. Pupaпoi. Граждане Римской империи и далее Византийской империи назывались римлянами. Так называемые византийцы считались наследственными продолжателями Римской империи. В связи с кларификацией и семантикой терминологии Владимир Вавринек справедливо пишет: «Византия <...> -- это название, которое было создано в результате современных исторических исследований. Наименование было образовано от названия древнегреческого поселения Byzantion, на месте, где император Константин Великий основал новую столицу империи, названную в его честь: гр. Konstantinupolis (лат. Constantinopolis) -- город Константина. Жители империи, которую сегодня называют Византийской, этим названием не пользовались и себя с ним не соотносили. Для них это была неизменно Римская империя, и они называли себя римлянами» (Vavnnek Vladimiп. Uvod // Zаstлrovа Bohumila et al. 1992 (dotlac 1996). Dejiny Byzance. С. 7.
Такая интерпретация соотношения христианства и культуры облегчает нам путь к пониманию самой ценностной платформы византийской философии. Ведь «духовность византийского общества представляет собой системный контекст, в котором философия развивается и в то же время выполняет ожидаемые функции». Когда в журнале „Revue des Йtudes Grecques“ Поль Лемерль рецензировал работу Татакиса „La philosophie byzantine “, он процитировал его сразу же в предисловии: «Византийская философия -- это одна форма: христианская форма греческой мысли, греческого разума и греческой души»; затем прокомментировал это высказывание: «Таким образом, с самого начала читатель уведомлен, что речь идет не столько о философии в широком понимании, сколько о философии религиозной, а точнее -- христианской». Но то, что изучение византийской философии непременно провоцирует и культурологические исследования, дает возможность преодолеть и конфессиональную, и позитивистскую точки зрения.
Что мы имеем в виду, когда утверждаем, что христианство в Византии было культурой? По словам Эриха Мистрика, мы имеем в виду «ценности, нормы, человеческое восприятие технологий, материалов, приемов <...> Культура -- это смысловые и ценностные аспекты жизни общества». Христианство в Византийской империи формировало (в культурологии соответственно -- культивировало) или же облагораживало литературу, изобразительное искусство, технику и всю общественную, политическую, правовую, экономическую и интеллектуальную жизнь, не устраняя наследия античности. Как раз наоборот. Византийство следует понимать как «диалог классической утонченности и христианской культуры». Несомненно, христианство культивировало византийское философское мышление в связи с античным наследием. Конечно, у каждой цивилизации есть своя социальная, культурная и интеллектуальная память, и эта память завязана на истории. Следовательно, византийское философское мышление закономерно стало наследником древнегреческого; позаимствовало понятийный и семантический аппарат, который в дальнейшем развивался, изменялся и обновлялся в зависимости от времени. Терминология развивалась, изменяясь не только семантически, но и философско-аксиологически, особенно благодаря применению христианского послания.
В качестве примера приведем термин космос (о KФopoз). Не будем подробно анализировать его значение и применение в античной философии, обратим лишь внимание, что смысл этого термина был разным у эпических поэтов и философов. Выделим только те факты, которые весьма показательны в связи с христианством. Термин космос обычно использовался в древнегреческой натурфилософии для обозначения мира, мирового порядка, устройства мира. Он часто используется (в форме глагола коодеы) при описании текущей гражданской и военной деятельности, т.е. вне философии. С его помощью обозначается стрела, которой стреляют из лука, или построение и упорядочение войска. Когда речь идет о действии, этот термин предполагает «порядок», он употребляется и в эстетике: «украшение» или «дисциплина». В философии этим же термином обозначался «естественный порядок вселенной», «расположение всех вещей, в котором каждая природная сила имеет свою функцию и свои границы», так что «естественный мир считался аналогичным хорошей организацией общества». В древнегреческой натурфилософии мы также можем обнаружить термин о коодод как синоним о ovpavфg (небу или небесному пространству, небесному порядку, звездным системам). У Гераклита космос понимается как «полный организованный цикл элементарных и витальных трансформаций». Концептуальную основу для философского мышления раннегреческой натурфилософии образовал милетский взгляд на природный мир как на организованную систему. Из концепций поздних милетских философов природы исходили Пифагор и его школа. Пифагор наделял космос гармонией, и его строительным материалом считал числа. Гармония означала «единство множественности и общей согласованности того, что не является согласованным
«Гармония, - по мнению пифагорейцев, - должна была быть душой мира». Однако, в отличие от Mилетa, Пифагор и его школа не искали тайну мира в праматерии или в празаконе. Вполне понятно, что в эллинизме, который национальную особенность философии заменил космополитическим созерцанием, космос мыслится как «совокупность упорядоченного мира в целом» и вместе с логосом и эросом является ключевым понятием философии.
В более ранней греческой философии космос понимался также как сцена, на которой разыгрывалась человеческая жизнь; к тому же он имел социально-экономическое и социально-антропологическое значение, обозначая жилища людей или человеческий мир, что несет в себе выразительный исторический аспект.
В христианской философии значение слова космос приобрело другой масштаб. С приходом Христа в человеческую жизнь путем воплощения Слова это Слово получило эпохальную ценность. В христианстве космос больше уже не предполагает организованную систему, порядок и стройность и не является обозначением жилища людей ли, человечества, человеческого мира, как не соотносится и со сценой земной истории. Космос -- это пространство, в котором искупительно, спасительно действует Бог. Бог входит в историю мира, в историю человека, преображая тем самым историю мира и историю конкретного человека в свою историю. Для греческого мира и впоследствии для византийского мышления наступает эра совершенно новой интерпретации космоса. Противопоставление Бога и космоса благодаря Христу не только преодолено, но, более того, в философии космос становится центром Божьего действия. Христос олицетворяет единство видимого (Киото) и невидимого (актіото). Природа, мир и его история, животный мир, мир людей и мир духов заключены в одном понятии -- космос. Это очевидный пример того, как изменилось содержание классической античной терминологии, вобравшей в себя новую культуру мысли, сформированную христианским посланием. Греческий язык и его понятийный аппарат начали выражать новую, христианскую ментальность. Философски и теологически термин космос мы могли бы соотнести с понятием всеобъемлемость. Космос философской мысли означает примирение с Богом, спасение воспринимается как космическая величина; космос является частью Божьего Царства, потому что драма искупления была сыграна в космосе, и эта драма восторжествовала. Выражаясь теологически, Царство Божие пришло -- и Бог царствует. Эта аксиома нашла отражение в идеологическом обосновании самой Византийской империи. Владимир Вавринек справедливо констатирует, что «Византийская империя хотя бы в теории и своих претензиях /.../ является или, по крайней мере, должна быть земным образом Царства Небесного». В философии такая позиция способствовала появлению иной интерпретации космоса. Тот факт, что Бог вошел в мир, создал оптимистическую перспективу на будущее. Византийская империя, построенная по образу Царства Небесного, продуцировала позитивный подход к жизни. Христианство акцентировало целостное понимание жизни, тем самым и философски поддержав холистический принцип, который практически существовал до образования единства человека, природы, общества и космоса. Революционное философское послание в этом контексте находим в начале Евангелия от Иоанна. Бог - это о Aфyoз (Слово), без которого ничто не начало быть, что начало быть: «'Ev аpxщ Vv о Aфyoз, каг о Aфyoз rfv npфз tфv Qeфv, каг deфз rfv о Aфyoз. ovtoз rfv иv аpxщ npфз tфv deфv. nвvm Si' avmv йyйvem, каг xpiз avmvйyйvem ovSи sv. о yйyovsv» (KATA IQANNHN, 1, 1-3). Все возникло посредством Логоса: «Памта Si' avmv иyйvem», и дальше, следовательно, посредством Логоса возник космос: «/.../ о kфooз Si' абтоії иyйvem...» (KATA IQANNHN, 1, 10). Бог-Логос (о Лфyoз) принял мир, физически вошел в него, чтобы в нем пребывать: «Каг о Aфyoз oаpЗ иyйvsm каг иOKrfvteOsv иv щгм, каг и6єaoвцє6a rfv SфЗњv аЬтоії, SфЗњv њз fjovoyevovз napа KЊipфз, nArfpqз xapiToз каг аAsi9 (KATA IQANNHN, 1, 14). Этот греческий текст свидетельствует нам, что космос имеет ценность для Бога. Текст «о Aфyoз oаpZ, иyйvsm» свидетельствует ту истину, которую можно считать эпохальной и которая еще больше конкретизирует, в чем именно заключается ценность мира: Бог (о ЛФYoз) стал плотью, что по-гречески выражено именем существительным мясо (ц oаpЗ). Это означает, по крайней мере, две вещи. Во-первых, Бог вошел в реальность, которую принято называть преходящей, стал «мясом человека», приняв тем самым условия материального преходящего человека. Во-вторых, Бог этим признал ценность человека, и даже больше, признал ценность временного и слабеющего человеческого тела. Этот позитивный подход к человеческому телу и телесности нужно интерпретировать не столько с точки зрения эстетической декорации, сколько в значении ценности человека и его тела и телесности в целом. Добавим, что Бог признал ценность как человеческого тела, так и души человека.
Вышеуказанные интерпретации для римского и греческого мышления не были удобопонятными. Монотеистическая реальность, единый Бог, Который входит в мир и Любовь Которого превышает все, Бог, Который ценит человека и его телесность, берет на себя его боль и умирает за него -- все это было для греков трудноприемлемым парадоксом. Потому в Первом послании к коринфянам апостол Павел заявил, что это послание было для греков, которые «ищут мудрость» ('EААqveз ooqiav Zqmvoiv) для себя и для многих народов, -- «юродством», сумасшествием (edveoiv Sи pњpiav), следовательно, речь идет о том, что не удастся постичь рационально.
Разумеется, эти соображения открыли путь к новому определению человека, его значению и величию. Позднее, в контексте византийских богословских диспутов, в частности, триадологических вопросов, тема человека (о Av0pmnoз) как личности (то npфoњnov) вышла на первый план, а впоследствии произошла относительно сложная рекодификация термина человек. Отметим, что первоначально слово то npфownov означало как обличье, лицо, так и маску или же маску для лица.
И византийская пайдея (ц яаібєіа) сосредоточилась на формировании человека, на его становлении как личности и на его духовном росте посредством духовных упражнений. Теологические вопросы о сущности и соотношении трех личностей Бога были также отражены в философско-антропологических и антрополого-педагогических вопросах, которые вели к раскрытию концепции взаимоотношений человека в практической жизни, что можно рассматривать как большой ценностный вклад византийского мышления. У греков человек был субъектом права и закона, и уже с античности акцент ставился на воспитании гражданина, его свободе, справедливости, общественной деятельности и на вещах противоположных, таких, как бесправие, несправедливость, несвобода. Эти темы не были для византийского мышления чем-то новым. Это легко можно увидеть в греческом праве. Христианство и его применение в социальной, политической и религиозной системе Византийской империи, однако, наделило человека как личность ценностью неповторимого и уникального существа, о котором нужно заботиться «здесь и сейчас». Это - существенный элемент предельности, того, что является самым дальним, последним, наивысшим -- лoxamз. Личность человека -- это существо, которое живет «здесь и сейчас», а также «там и потом», и поэтому забота о личности человека, о его развитии, реализации и его защите являются частью его ценности. По этой причине пайдея приобрела новое значение -- воспитание ценностей и право, как реализация этих ценностей. В связи с эсхатологическим измерением, частью которого является человек, можно привести комментарий Вацлава Ежека к книге советского и русского византиста и слависта Сергея Сергеевича Аверинцева «Эволюция философской мысли» (Культура Византии. IV -- первая половина VII в. -- М.: Наука, 1984. -- С. 42-77): «Для Аверинцева Византия имела вневременные рамки, и это потому, что ценности византийской культуры имели вечное и эсхатологическое измерение. Не в том смысле, что элементы византийской культуры были неповторимыми или уникальными, но потому, что Византия предлагала системность, которая обладает эсхатологическими качествами» (Jezek, Vaclav: Budoucnost byzantologie v kontextu myslern S. S. Averinceva, с. 32).
5. Послание для современной европейской ценностной ориентации и ее направления
В своей книге «Византийская философия» Ян Зозуляк четвертую главу посвящает столкновению античной философии и христианской мысли. Автор пишет, что «столкновение эллинизма и христианства принесло положительные результаты для прогресса обеих систем мышления, поскольку эллинизм предоставил византийским авторам средства и понятия для точного формулирования основных истин христианской веры, а христианство вдохнуло новый дух в греческое философское мышление, чем создало возможности для нового философского поиска истины». Пример столкновения античной философии и христианской мысли, который произошел в Византии, может служить примером современных европейских преобразований. Столкновение европейских философий и культур -- восточной и западной, северной и южной, евроатлантической и балканской и т. п. - , и мы могли бы сказать, что в целом конфликт разных форм инаковости, пересекающей европейское пространство, не обязательно интерпретировать непременно в значении опасений и угроз, поначалу даже кажущихся катастрофическими. В перспективе происходит обогащающий взаимообмен. Если разграничение отношений, например, политических, экономических, культурных и социальных не нарушает гармонии целого, а скорее культивирует его, то дифференциация Европы может стать ее богатством. Если многоразличие целого больше, чем украшение, являясь пространством для динамики мышления и здоровой конфронтации, то дифференциация может содержать значительную силу сотрудничества в разнообразии и в конкретном оформлении, -- в партнерстве. В этом смысле мы также можем понимать и значение синергии как византийского послания современной Европе, которое может иметь для нее ценностное значение. Слово ouvepyia сочетается с aьv (вместе, с, со, все целиком и т. д.) и то лpyov (произведение, почин, дело и т. д.). Глагол ouvepyciv, который означает «в работе помогать», «в работе поддерживать», имеет глубокую мыслительную ценность и ссылается на важность сотрудничества или совместной работы. Слово «синергия» проникло в западноевропейскую среду довольно поздно; это было заслугой французского лексикографа Эмиля Литтре, который впервые использовал его в 1873 г. в этимологическом, грамматическом и историческом словаре Dictionnaire de la langue franзaise par Йmile Littrй. Tome quatriиme Q-Z. Librairie Hachette et Cie. Paris/Londres, 1874, который также известен под названием Le Littrй.
Кирилл Диатка в этом отношении мыслит глубоко прагматично и этично: «Европа в культурно-историческом смысле -- это целое, хотя и внутренне дифференцированное. Правильное понимание этих различий, если мы знаем их причины, может нас привести к осознанию более тесного сотрудничества и избавить от груза различных властно-политических комбинаций и инструментов принуждения. Сознание того, что мы формируем определенное целое, необходимо и желательно для каждого шага вперед». Целое рождается и закрепляется именно в упомянутом продолжении (continuatio), которое естественно должно было бы возникать в социальной, культурной и интеллектуальной памяти. Изменения и развитие как естественный факт творчества не должны уничтожать европейское наследие, напротив, они могут непрерывно продолжаться и становиться сильным объединяющим элементом европейской идентичности и взаимосвязи. Европейская идентичность может формироваться многообразно, а сама Европа может реализоваться как единство, связывающее множественность. В этом смысле византийское мышление может служить примером. У него было то, что сегодня называем «экуменической чертой», которая была построена именно на синергии. Греческое выражение omoupйvp уц можем перевести как обитаемый мир, или же, свободнее, как человечество на земле. Этимология слова связана с глаголом ожеы, который переводится как «жить», а от него образовано существительное о ornoз - общее жилище, общий дом или хозяйство. Далее выражение составлено из существительного щ щ, земля, страна или империя. Следовательно, прилагательное «экуменический» можем понимать как действительность, которая имеет универсальный характер, применяющийся в синергии. Позднее и нынешнее значение слова «экуменический» появилось только в ХІХ в. в христианском движении, стремящемся к единству церкви. В этом значении слово «экуменический» впервые было использовано во время встречи Евангелического альянса в Лондоне в 1846 г. Автором нынешнего значения этого слова был протестантский французский пастор Адольф Луи Фредерик Теодор Монод. Однако нужно отметить, что уже в древнегреческом различались слова «универсальный» и «экуменический». Если древние греки хотели назвать вещи и факты «универсальными», т. е. ч ем-то, что является «целым» или «целиком», «каждый» и «все целиком», или хотели указать на все как на одну группу, тогда употребляли либо апас, либо ойпас.