Значение «символов» Вечери Господней в конфликте пастора Ральфа Уолдо Эмерсона с приходом
Annotation
The Meaning of Symbols in Emerson's Stand against the Lord's Supper. Pavel Rakitin -- National Research University Higher School of Economics (Moscow, Russia).
The paper investigates the controversy over the Lord's Supper between Ralph Waldo Emerson and the Second Church of Boston. We studied the text of Emerson's sermon against the Lord's Supper ascertaining possible theological divisions among the church members on the issues of Christ's true nature and authority, as well as the meaning of bread and wine of the Communion. We reveal how the pastor foreshadowed the assumed reactions of his listeners while working on the text of his sermon. Searching for adequate contexts for our interpretations we have demonstrated how “The Essay on the Lord's Supper” by the Rev. F.W.P. Greenwood is related to Emerson's stand against the rite.
Keywords: Protestantism, Massachusetts, Unitarians, Lord's Supper, Communion, church membership, covenant theology, R.W. Emerson.
эмерсон вечеря господня разногласие
Прежде чем вступить на литературное и философское поприще, Ральф Уолдо Эмерсон, создатель философии американского трансцендентализма, четыре года был пастором, автором 164 проповедей, в одном из унитарианских приходов Бостона, называемом «Вторая церковь»1. В 1831 году 28-летний пастор пришел к мысли оставить приход. Но перед уходом, 9 сентября 1832 года, дабы объяснить причину этого шага, он произнес проповедь, в которой выступил за отмену таинства Вечери Господней Так именуется Евхаристия во всех источниках..
Исследователи рассматривали этот шаг пастора как бунт против традиционной институциональной церкви, видя в нем проявление индивидуализма Tolles, F^. (1939) “Emerson and Quakerism”, Rpt. in E. Cady, L.J. Budd (eds) On Emerson. pp. 19-42. Durham, N.C.: Duke University Press, 1988; Turpie, M.C. (1944) “A Quaker Source for Emerson's Sermon the Lord's Supper”, New England Quarterly 17: 95-101.. Позднее, в 1959 году, Уильям Хатчисон высказал мысль о намерении Эмерсона повести общину за собой, однако исследователь призвал не переоценивать «реформаторский» дух пастора, видя в характерно индивидуалистическом завершении проповеди (далее по тексту «162-я проповедь») «отсутствие интереса, решительно препятствовавшее всякой общественной активности» Hutchison, W.R. (1956) The Transcendentalist Ministers Church Reform in the New England Renaissance, p. 37. Boston: Beacon Press.. Проповедь завершалась следующими словами:
Эта речь была достаточно продолжительной, и я могу лишь сказать, что, коротко говоря, в своей решимости я исхожу из следующего: это мое желание -- при исполнении долга христианского пастора не делать того, что я не могу делать от всего сердца. Сказав это, я сказал все. Я не питаю враждебности к этому обряду. Я лишь констатирую, что во мне нет к нему достаточной расположенности Все цитаты даны в переводе автора статьи. Emerson, R.W. (1992) The Complete Sermons of Ralph Waldo Emerson. Vol. 4. Columbia: University of Missouri Press. Далее RWE, Sermons, 4:194..
Такое окончание проповеди могло бы действительно раз и навсегда снять вопросы относительно причин, по которым будущий апостол американского индивидуализма решил покинуть приход. Однако эта «продолжительная речь», тщательно продуманное выступление, была адресована как благодарным слушателям, так и оппонентам: голосование учредителей прихода «Вторая церковь» вскрыло отсутствие единодушия среди прихожан в отношении Вечери Господней Впервые отмечено в McGiffert Jr, A.C. (1938) Young Emerson Speaks: Unpublished Discourses on Many Subjects, p. xxxvi. Boston: Houghton Mifflin.. 162-я проповедь Эмерсона позволяет понять не только суть этого конфликта, но и то, какие внешние формы религиозной практики считались проявлениями подлинной веры среди верующих Бостона начала XIX века.
Вечеря «видимым святым» или «всем верующим»
Конфликт Эмерсона с приходом отразил то, как приходы Массачусетса отвечали на вопрос: какую декларацию веры должен подписать верующий, чтобы стать членом Церкви в данном приходе конгрегационалистов?
Вплоть до 1833 года приходы конгрегационалистов Массачусетса были, фактически, государственной церковью: каждый житель штата был членом одного прихода, платя налог на «способного, обученного пастора ортодоксальных взглядов» McConnell, M.W. (2003) “Establishment and Disestablishment at the Founding, Part I: Establishment of Religion”, William & Mary Law Review 44(5): 2123.. Приходы были независимы друг от друга, но их связывала общая история и кредо веры, изложенное в Кембриджской платформе (1648) Wilbur, E.M. (1978) A History of Unitarianism in Transylvania, England, and America, p. 382. Boston: Beacon press., где оговаривались вопросы членства в приходе, и то, как оно связано с Причастием Бурстин Д. Американцы: Колониальный опыт. М.: Изд. группа «Прогресс»--«Ли- тера», 1993. С. 26-28.. В колониальную эпоху верующий, желавший стать членом церкви, должен был свидетельствовать об опыте обращения The Cambridge and Saybrook Platforms of Church Discipline with the Confession of Faith of the New England Churches, adopted in 1680, p. 31. Далее: The Cambridge Platform.. Такие свидетельства (admission narratives) делались в разной форме: в присутствии конгрегации, только перед пастором или письменно. Свидетельство допускало верующего к крещению, разрешало крестить детей и участвовать в Вечере Господней Winiarski, D.L. (2010) “Religious Experiences in New England”, in Modern Christianity to 1900, Vol. 9. A People's History of Christianity, p. 210. Minneapolis: Augsburg Fortress Press. The Cambridge Platform, p. 32. Богословие завета или «ковенантное богословие» оставалось идеалом конгрегационалистов с начала основания колонии вплоть до разбираемого периода. См.: Rohrer, J.R. (1995) Keepers of the Covenant: Frontier Missions and the Decline of Congregationalism, 1774-1818, pp. 9, 16. New York- Oxford: Oxford University Press., делая его «членом Церкви», вступившим в завет с Богом (covenant)12. Такой верующий считался зримым свидетелем церкви Христовой на земле -- «видимым святым» (visible saint). Группа членов Церкви называлась «видимой церковью» The Cambridge Platform, p. 30..
Первые пуритане настолько оберегали чистоту «видимой церкви», что не допускали до крещения даже детей полноправных членов, полагая, что в будущем они также должны засвидетельствовать свое обращение. Но практика показала, что пуритане нового поколения были не готовы к такому испытанию, из-за чего упала численность полноправных членов церкви, которые участвовали в причастии Miller, P. (1933) “The Half-Way Covenant”, The New England Quarterly 6(4): 680..
Большинство пугал высокий стандарт благочестия, задаваемый первыми общинами пуритан, полагавших, что все человечество резко разделено на спасенных и проклятых. Кембриджская платформа свидетельствует об этом недвусмысленно.
Словом Божьим, дабы явилась слава Его, некоторые люди и ангелы предопределены на вечную жизнь, а другие предопределены на вечную смерть The Cambridge Platform, p. 80..
Платформа, в сущности, излагала доктрину Кальвина о предопределении -- представление об изначальной порочности человека, о том, что жертва Христа спасает от вечной смерти только предопределенных к спасению. Опыт обращения и свидетельство о таковом стали мерилом, при помощи которого верующий мог сам для себя решить, в какой мере искупительная жертва Христа касается лично его Pope, R.G. (2002) The Half-Way Covenant: Church Membership in Puritan New England, p. 211. Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers.. И этот вопрос он должен был решить один, без участия священника, который принял бы его исповедь, поскольку конгрегационалисты отказались от практики частной исповеди и таинства отпущения грехов Rivett, S. (2012) The Science of the Soul in Colonial New England, p. 87. University of North Carolina Press, Chapel Hill..
Не ведая о своем подлинном предназначении, -- спасении или проклятии, -- верующий мог, с одной стороны, связать любую неурядицу в своей жизни или любой личный проступок со своей неизбывной греховностью, а, с другой стороны, на этом же пути открыть в себе такую глубину веры, которая могла навсегда вывести его из адских тенет.
Причем исходно первые пуритане не предлагали потенциальному члену церкви никакого «готового» текста, который он мог «формально» выучить и произнести. На протяжении XVII и XVIII веков тексты обращений наполняли признания верующих в собственной порочности и повествования о трагедиях, подтолкнувших к преображению, постепенно включая элементы богословия Реформации: «первородный грех», «авторитет Священного Писания», «возрастание в благодати», «троичная природа Бога», «желание принять Христа» и «соблюдать Вечерю Господню» Winiarski, L.D. “Religious Experiences in New England”, p. 219-220.. Путь к обращению был опытом мучительных духовных исканий; характерно высказывание одной из верующих: «Я согрешаю, если приду недостойно, и я согрешу, если я уклонюсь недостойно» Ibid., p. 221.. Очевидно, что такой самоанализ требовал большой сознательности и осведомленности в вопросах веры, что трудно было ожидать от большинства.
В 1662 году собранный в Бостоне синод пошел на уступку, но только для потомков первых поселенцев-пуритан. Если они «понимали вероучение, публично выражали свое с ним согласие и торжественно заключали завет с Богом перед Церковью, в которой они предают себя и своих детей Господу», им разрешалось также крестить своих детей. Однако таких прихожан все же не допустили до Вечери и не дали им голоса в делах Церкви, состоявшей из «видимых святых». Так возникло первое поколение, а затем и целый класс верующих-колонистов, потомков первых пуритан, о которых говорили, что они остаются на «полпути к завету» с Богом (half-way covenant). Их дети как потомки, «семя» первых пуритан, входили в завет, заключенный их родителями Miller, P. “The Half-Way Covenant”, p. 679., слушали проповеди, но и они не могли участвовать в Вечере Господней, не засвидетельствовав опыта обращения Pope, R.G. The Half-Way Covenant: Church Membership in Puritan New England, p. 7-8.. Так «видимая церковь» осталась сакральным единством участников Вечери, огражденным от недостойных. Кальвинизм конгрегационалистов Новой Англии был суровой практикой веры, настолько, что попытки смягчить его положения отдельными пасторами, богословами и проповедниками предпринимались начиная с XVII века Wilbur, E.M. A History of Unitarianism in Transylvania, England, and America,
pp. 381-383.. Наиболее яркий пример -- пастор Соломон Стоддард. Во время диспута по поводу крещеных верующих, остающихся «на половине пути к завету», он выступил за «открытое причастие», ибо сам некогда испытал обращение во время причастия. Для него Вечеря была средством, ведущим к обращению. Его обвинили в католицизме, поскольку причастие, действуя на свободную волю человека, становилось чем-то большим, чем поминовение, о котором говорилось в Кембриджской платформе; а также в арминианстве: Вечеря, понимаемая как средство спасения, противоречила доктрине Кальвина о предопределении. Допуская всех к Причастию, включая тех, кто никогда открыто не свидетельствовал о своем обращении, Стоддард привлек к своей общине в Нортгемптоне много верующих McDowell, D.P. (2012) Beyond the Half-Way Covenant: Solomon Stoddard's Understanding of the Lord's Supper as a Converting Ordinance, p. 58. Wipf and Stock Publishers.. Другим фактором, подтачивавшим суровый кальвинизм, стали идеи просветителей -- популярных в Массачусетсе Мильтона и Локка, ставивших Христа ступенью ниже Бога; среди конгрегационалистов одним из первых их сторонником был Эбенезэр Гей Wilbur, E.M. A History of Unitarianism in Transylvania, England, and America, pp. 382-385..
На рубеже XVIII-XIX веков в Массачусетсе возникло несколько приходов либерального толка, отказавшихся от доктрины предопределения, отразивших в своих декларациях веры иное понимание природы Иисуса Христа, основанное на отрицании догмата о Троице Ibid., p. 401, 402.. В 1805 году вышла первая книга, в которой отрицалась Троица; на этот момент в Массачусетсе было уже четыре либеральных прихода Ibid., p. 409.. Разногласия вокруг кальвинизма стали ощущаться в проповедях, читаемых ежегодно во время Конвенции пасторов Массачусетса. Одни настаивали на доктрине о тотальной порочности человека и божественной природе Христа, другие говорили о плюрализме в вопросах веры, призывая видеть в Иисусе Христа, т. е. Помазанника, не подчеркивая Его божественной природы Ibid., p. 403..
Пастор-кальвинист Джедидайя Морзе, почувствовав угрозу вере отцов, создал журнал «Panoplist», дабы противостоять «Monthly Anthology» либералов Wilbur, E.M. A History of Unitarianism in Transylvania, England, and America, p. 408., а в 1815 году опубликовал обзор книги англичанина Томаса Белшема, описавшего расцвет унитарианизма в Новой Англии; книга вызвала бурю, ее переиздали пять раз. Морзе обвинял пасторов-отступников в вере в «единого Бога», а не Бога в трех лицах, в искажении литургии, в понимании Иисуса Христа как «просто человека», в «социанстве», «деизме» и, наконец, в том, что они «держат одну веру для простонародья, а другую для мудрых», «скрывая свои подлинные чувства» Parke, D. (ed.). (1985) The Epic of Unitarianism: Original Writings from the History of Liberal Religion, pp. 83, 85, 86-87. Boston: Skinner House Books.. По наветам оппонентов, либеральные пасторы Массачусетса начинали сами называть себе унитарианами Ibid., p. 85.. На протяжении 1805-1815 годов приходы конгрегационалистов продолжали разделяться: одни пасторы приходили к отрицанию кальвинизма и приводили к своим взглядам свои конгрегации, другие покидали приходы, уводя за собой своих сторонников; в третьих пастор умирал, и на его место приходил либерал, что также могло приводить к расколу Wilbur, E.M. A History of Unitarianism in Transylvania, England, and America, pp. 414-416..
Перемены в богословских взглядах среди прихожан и пасторов шли рука об руку с изменениями в понимании того, какую веру должен был исповедовать верующий, желающий стать членом того или иного прихода. В 1821 году достопочтенный Генри Вер-младший (сын главы Гарвардской школы богословия и ментор Эмерсона, а также его предшественник в приходе «Вторая церковь» в 1817-1830 гг.) Cayton, M.K. (1989) Emerson's Emergence: Self and Society in the Transformation of New England, 1800-1845, p. 118. Chapel Hill: University of North Carolina Press. прочитал лекцию о том, как приход «Вторая церковь» отказался от кальвинистской практики свидетельств обращения, чтобы в Вечере участвовало больше прихожан.
16 апреля 1786 года была принята и утверждена новая практика и порядок в отношении крещения и Вечери Господней. Главным образом, для того чтобы устранить препятствия на пути христиан к участию в Трапезе Господней, отменить «завет половины пути» (half-way covenant), допустить к крещению детей каждого из крещеных родителей -- и не требовать публичного исповедания веры, за исключением тех случаев, [когда верующий] имеет намерение исполнять все [курсив пастора -- П.Р.] заветы Господа (ordinances of the Lord). Эта церковь [т. е. конкретный приход «Вторая церковь» -- П.Р.] живет по этим принципам с тех самых пор Ware, H. (1821) Two Discourses Containing the History of the Old North and New Brick Churches United as the Second Church in Boston, Delivered May 20, 1821. Boston: Janes W. Burditt, no. 94, Court Street, p. 53..