С одной стороны, это решение можно считать продиктованным тем, что Кудрин является ученым-естественником. В этом смысле для него все теории, на какую бы реальность они не отвечали, должны быть спроецированы на пространство теоретизирования относительно широко понимаемой «природы». Сюда же можно отнести и простое желание установить структурную симметрию между всеми аспектами существующего мира. Если «есть» реальности, которые называются «физическая», «биологическая», «техническая», «информационная» и «социальная», то антропологические стратегии в своем фундаментальном смысле должны быть симметричными со столь же фундаментальными стратегиями относительно всех остальных реальностей. Если мир создан Богом, то он должен быть создан Богом в отношении всех его размерностей. Если мир создан и движется по законам эволюции, то этому подчинены все реальности мира. Это можно назвать принципом фундаментальной симметрии всех сторон мироздания. Философствующий человек, как правило, руководствуется этим принципом, создавая новый проект мира или критикуя старый. Но есть еще один фактор, который направляет человека к реальностям, расположенным по ту сторону самого человека. Это желание человека преодолеть самого себя. Когда человек идентифицирует мир как наполненный «хаосом» и «злом», когда источник этого «зла» и «хаоса» он видит в самом себе, то принимая это как вызов и отвечая на него, человек будет желать преодолеть самого себя. Можно считать это тем фактором, который направляет человека к полаганию реальностей, расположенных по ту сторону «человека», например, к «Богу», «природе», «технике» или чему-то другому. В том, что Кудрин вводит две «неклассические» реальности («техническая» и «информационная») и располагает их на до-человеческом уровне, показывает его желание вообще умерить права «человека».
Можно считать, что предельным вариантом такого стремления всегда является тот или иной вид предзаданности, предопределенности для человека. Это очень четко видно, например, в реформационных стратегиях христианства. Реформация была ответом на вызов католической «системы». Причем главным в этот вызове было представление о волюнтаризме человека в отношении его пути к Богу. Та система мира, которую создал католицизм, для идеологов протестантизма казалась извращающими фундаментальные принципы христианства. И это извращение шло от «человека», от его желания быть свободным, от его желания самому определять свой путь к Богу. Поэтому протестантизм в разных своих вариантах был тем или иным способом заключения человеческого волюнтаризма в скобки. Если католический гуманизм развивал тему «свободы воли», то протестантизм выдвигал принцип «рабства воли». Если первый развивал тему опоры на разум, то второй выдвигал принцип «только верой». Если ренессансно-католическая система была наполнена множеством «мостов к трансцендентному», то протестантизм демонтирует их, превращая профессиональную деятельность в мирскую аскезу и направляя активность человека на предметно-материальную реальность. Для протестантизма, в его предельном варианте, каждый отдельный человек предопределен к спасению или гибели и не может изменить своими силами этого предопределения. Совсем нетрудно себе представить, что этот пафос легко трансформировать в пафос исследования предметно-материального мира, созданного Богом и в этом смысле противопоставленном волюнтаризму человека. Так мы получим стратегию новоевропейского естествознания. Так же, как «дух капитализма» (соглашаясь с М.Вебером) можно считать производным от секуляризированной протестантской этики, «дух естествознания» можно считать производным от той же этики, но в не практическом, а в теоретическом аспекте. В практическом аспекте протестант ищет мира и дела, расположенного по ту сторону человеческого волюнтаризма, а теоретическом аспекте он ищет истины, расположенной по ту сторону человека, но по эту сторону земного мира. Новоевропейский человек (в той мере, в какой он является производным от протестантской «критики культуры» и «критики системы», в той мере, в какой он отвечает на вызов человеческого волюнтаризма) направлен к «природе» и «естествознанию». Эта направленность составляет его моральный долг. Это и есть то, что в изначальном смысле порождает новоевропейскую «науку».
После сказанного совсем не трудно понять, что новоевропейский человек на всем протяжении последующей истории (пока сохраняется его культурный код) всегда готов к тому, чтобы на вызов человеческого волюнтаризма отвечать очередным движением к «природе». «Природу» здесь надо понимать предельно широко - как реальность, расположенную по ту сторону «человека». Так как в общем случае для новоевропейского человека уже нет «Бога», то реальность, расположенная по ту сторону «человека», и есть «природа» в самом широком смысле.
Можно считать, что Кудрин демонстрирует этот парадигмальный для новоевропейского человека ход. Критикуя человеческий волюнтаризм в его социально-технологическом исполнении, то есть в очередной раз осуществляя «критику культуры» и «критику системы», он выходит на постулирование новых реальностей по ту сторону человека, но в пределах материалистически понимаемого мира. Он вводит «техническую» и «информационную» реальности. Надо обратить внимание на то, как именно он это делает. Если в исходном состоянии эти реальности находились внутри человеческого мира, то теперь они выходят из-под его юрисдикции. Если раньше человек проявлял свою волюнтаризм относительно этих реальностей, то теперь они получают свободу от этого волюнтаризма. Надо почувствовать тот момент освобождения, который должен сопровождать эту «критику человека». Чем больше реальностей получит таким способом освобождение, тем свободней станет мир в целом. Формулу освобождения, которую демонстрирует Кудрин можно обобщить. Представим себе, что до «критики человека» список реальностей содержал в себе три: «физическая», «биологическая», «социальная». Далее представим, что в реальности человека можно распознать множество разного рода «субреальностей», которые традиционно считаются связанными с человеком, неотделимыми от него. Если наличная антропологическая «система мира» воспринимается как наполненная хаосом, злом, принуждениям и тому подобным, если она создает фундаментальный вызов, связанный с человеческим своевластием, то ответом на этот вызов должна стать та или иная «декларация независимости» этих «субреальностей». Если список «субреальностей» состоял из A, B, C… Z, то после освобождения конечный список реальностей будет таковым: ««физическая», «биологическая», A, B, C… Z, «социальная». В частном случае (у Кудрина) место A и B занимают «техническая» и «информационная» реальности.
Закрепим сказанное о проективно-антропологическом содержании «естественнонаучной» стратегии Кудрина. С одной стороны, его пафос задан критикой тоталитарно-авторитарной советской системы и всеми тоталитарностями-авторитарностями, которые можно увидеть в «классической» новоевропейской культуре. Она в этом смысле может быть названа и «наукогенной», и «техногенной», и «A- и B- и C-… Z-генной». Вызов этой системы, как проявления человеческого тоталитаризма-авторитаризма, должен был дать в качестве ответа тот проект мира, в котором как можно больше реальностей освобождено. В прямом смысле это мог быть проект либерализированного общества. (Между прочим, всю креативную советскую философию второй половины ХХ века можно считать вариациями на тему либерализации исходной «закрытой» системы. К этому вектору философствования следует отнести и проект Кудрина.) В проективном смысле это должно было оказаться тем или иным освобождением множества реальностей (A, B, C… Z) от статуса созданности и контролируемости человеком. Это соответствовало бы тому архитипическому движению к выделению «объективных реальностей», который является способом критики антропогенности наличной «системы мира», и который можно предельно четко видеть уже в Реформации. Кудрин реализует второй, «естественнонаучный» вариант критики системы. Он постулирует освобождение ряда реальностей из-под властного контроля человека, переводя их в статус «природы», то есть того, что существует независимо от человека. В результате такой «Реформации XX века» «природное» должно было увеличиться в своем объеме и сложности, а «человеческое» - уменьшится.
И это только один проективно-антропологический ракурс технетического проекта. Второй его ракурс - содержательный. Он говорит об утверждаемой «философии неравенства». Здесь уместно напомнить, что выдвижение на передний план «философии неравенства» - вполне типичный ответ на суммарный либерально-эгалитарный новоевропейский процесс. В явном виде он, например, виден у Киркегора и Ницше, у всех, кто выступал уже во второй половине XIX века против уравнительных тенденций либерализма и социализма. Н.Бердяев, например, после событий октября 1917 года написал целую книжку с названием «Философия неравенства». Это вполне согласуется с тем принципом проектно-системного подхода, который говорит о том, что структура ответа определяется структурой вызова. Если в вызове содержится структурная ситуация, которая выражается как «равенство», то ответ должен будет стать той или иной формой «неравенства». Именно это мы и видим в философском ответе Кудрина. Говоря о тех закономерностях, которые надо видеть в освобожденных от власти человека реальностях, он акцентирует именно разные формы неравенства. (О человеке, например, так: «Природа не предполагает равенства умственных и физических способностей человека, потребностей и поведения» [1, с.47].)
Сложив оба ракурса проективно-антропологического движения Кудрина, получим «новую парадигму технического восприятия мира».
«Говоря о новой парадигме технического восприятия мира, иной онтологии и эпистемологии, я имею в виду: во-первых, ставшую всеобщей техническую реальность (свершившееся преобразование биосферы в техносферу) и невозможность существования человека вне (и без) технического; во-вторых, человек сегодня выживает не при помощи отдельных орудий и продуктов своей деятельности (как в начале антропогенеза, когда создавалось только техническое, которое классифицируется как орудийная техника), а вполне успешно живет среди непредсказуемого множества окружающих его нужных и не нужных вещей и не им самим произведенных продуктов; в-третьих, нынешнее поколение (а последующее - в еще большей степени) живет в вещном мире, неизмеримо большая часть которого создана до рождения живущих; в-четвертых, элементы (изделия) окружающего технического, зафиксированного во времени и пространстве, образуют своеобразные сообщества - технические ценозы… в-пятых, глобальный эволюционизм технического диктует появление другого технического так, что каждая из единиц технического как изделие-особь переделывает окружающее в направлении, благоприятном для себя (как изделия-вида), что и отражает действие информационного отбора (за его формулирование был осужден в ряду «представителей буржуазной философии техники, уподобляющей технические системы биологическим популяциям, состоящих из отдельных «изделий» (особей) и подчиняющихся собственным законам техноэволюции»)» [1, с.13-14].
3. Проективно-антропологический смысл новоевропейской «природы» и «естествознания» и модернистская диалектика «антропоцентризма - контр-антропоцентризма»
диалектика технетика природа естествознание
Итак, «третью научную картину мира» можно назвать способом борьбы с антропоцентризмом модерна, ответом на вызов этого антропоцентризма. И тогда имеет смысл поговорить в самых общих чертах о своеобразной диалектике «антропоцентризма - контр-антропоцентризма», которую можно увидеть в развитии модерна.
Для начал можно оценить суть той «естественнонаучной картины мира», которую Кудрин называет «первой научной картиной мира» и которой он (вместе со второй «картиной») противопоставляет свою, третью. В этом можно видеть нечто парадоксальное. Парадоксальное потому, что саму первую «научную картину мира» можно считать проектом освобождения мира, путем к свободе. Для того чтобы понять, о чем я говорю, надо мыслить модерн в русле предложенного мной проектно-системного подхода. Во-первых, надо мыслить модерн как проект мира (или систему проектов). Во-вторых, надо мыслить эти проекты как ответы на определенную систему жизненных вызовов. В-третьих, надо видеть в этих проектах прежде всего антропологическое содержание.
Для разъяснения сказанного можно начать с того, что (как я сказал ранее) модерн можно рассматривать как развертывание «критики культуры» или «критики системы». Под «системой» надо понимать ренессансно-католическую систему мира. С одной стороны, это теоцентрическая система мира и «закрытая» система. Она является «закрытой» в том смысле, что представляет собой построенный по единым, «установленным сверху вниз для всех» принципам. Рассматривая эту систему с точки зрения проектно-системного подхода, надо увидеть характер того проекта мира, который формировался и совершенствовался на протяжении всей ее истории. Это проект единого универсума, все части которого построены по единым принципам. Если условно разделить универсум на «человеческое» и «природное», то и то и другое оказывалось построенным по одни и тем же принципам. В определенном смысле это можно выразить как универсум, построенный как структура предзаданных целей. Этот взгляд имеет смысл, так как именно «целевые причины» стали одним из центральных объектов критики в философствовании Нового времени. Итак, как можно описать тот вызов, ответом на который можно считать нововременную стратегию философствования (построение проекта нового мира)? Это вызов «закрытого» универсума, простроенного по принципу «что не разрешено, то запрещено». Такой универсум построен как иерархия структур и целей. Каждому элементу универсума предзадано его положение в иерархии. Как можно описать ответ на такой вызов. Ответ должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если вызывающая ситуация идентифицируется как «закрытый» универсум, то ответом должен стать проект «открытого» универсума. Главный принцип его построения - «что не запрещено, то разрешено». Как в этом ответе происходит выход к «первой научной картине мира»? И какой смысл имеет эта картина? Эта картина связана с выделением природного мира в качестве особого, наделенного специфическим смыслом. В средневековой культуре «природа» вообще не была конституирована в качестве значащей величины. Это понятно. Суть мироздания была сконцентрирована на отношении «Бог - человек». То, что можно было назвать природой, имело смысл не более чем сценической площадки, на которой происходит мистерия отношений человека с Богом. Все «природные» события имели смысл не более чем символического опосредования в этих отношениях. Теперь посмотрим, как происходит формирование «открытого» универсума. Прежде всего, надо представить чисто антропологическое содержание такого универсума. Это содержание можно взять у того, кто наиболее четко сформулировал то, что можно назвать идеальным антропологическим проектом модерна. Это Кант. Его антропологическая философия в ее изначальном варианте дает именно такой идеальный проект (в «Основах метафизики нравственности»). Универсум состоит из множества индивидов, которые изначально не связаны ни какими структурами и целями. В этом смысле они абсолютно свободны. Единственный закон, который связывает их индивидуальную свободу, проистекает из этой свободы и имеет форму безусловного повеления разума. Он повелевает строить такой коллективный мир, в котором свобода каждого была бы сообразована со свободой всех остальных. Теперь представим себе, как эта антропологическая структура могла бы быть спроецирована на «природу». Сразу возникает вопрос: почему надо мыслить такое проецирование? Потому, что на первоначальном этапе проектирования модерна речь должна идти о построении нового универсума в целом. В это универсуме все реальности еще предельно едины друг с другом. Так же, как они были едины в исходном универсуме, по отрицанию от которого строится новый. Если мы имеем «закрытый» универсум, построенный по единым принципам, то строя «открытый» универсум, мы точно так же будет его строить изначально единым, построенным по единым новым принципам. Если к концу средневековья «природа» уже достаточно выделилась в особую реальность, если она стала рассматриваться как «Книга природы», написанная Богом (как и Библия), то она, тем не менее, подлежит такому же «открытию», как и человек. В этом смысле проект «открытого» универсума можно разделить на проект «открытого общества» и «открытой природы». И, так как человек принимает прежде всего вызов положения человека в наличном универсуме, то и новый мир в целом он должен строить прежде всего «от себя», проецируя антропологическое содержание и смысл на все остальное. Одним словом, проект «открытой природы» в изначальном варианте должен быть проекцией проекта «открытого общества» на «природу». Можно сразу же представить себе, имея кантовский идеальный антропологический проект, как должен выглядеть идеальный «открытый» природный универсум. Во-первых, он должен состоять из множества индивидуально свободных и равных друг другу индивидов, изначально не связанных ни какими структурами и целями. Это должен быть бесконечный универсум, он должен давать возможность совершиться бесконечному набору структур. Сразу же вырисовывается корпускулярный бесконечный универсум, в котором нет выделенного центра и периферии. Нет выделенной системы отсчета. Господствует принцип инерции, который утверждает самостояние каждого элемента универсума. Этот природный универсум строится «снизу вверх», так же как и идеальный антропологический универсум. То есть все зависит от конкретно-ситуативного взаимодействия элементов мира. Эти ситуации создают структуры. Так мы структурно поднимается от ситуативности мира к мирозданию в целом.
При этом надо обратить внимание на еще одну сторону, показывающую единство универсума, который проектирует новоевропейский человек. Это гносеологическая сторона, задающая ту или иную теорию познания, то есть тот или иной способ конструирования универсума. Разумеется, такой утверждение основано на предположении, что познавать универсум означает сознательно или бессознательно конструировать его. Это тем более выглядит верным, чем более мы говорим о предельных принципах. А так как проектирование нового универсума всегда (во всяком случае, когда мы рассматриваем философский уровень) есть проектирование в предельных принципах, то гносеологический ракурс будет борьбой за новый способ построения универсума. Первоначальный период новоевропейского философствования наполнен трактатами о «человеческом разумении». Это означает, что шла принципиальная борьба за выработку принципов построения «открытого» универсума. В этом смысле можно сказать, что шла борьба за построение «открывающей» теории познания. Исходную «закрытую» систему, с которой вел борьбу по-новому ориентированный человек, как я уже говорил, можно назвать «культурой», а позитивный проект мира можно назвать «посткультурным» и «интеркультурным». В этом смысле исходный способ мышления (построения мира) можно назвать метафизическим, а предлагаемый ему на замену - постметафизическим. Что это означает по содержанию - можно увидеть из кантовской «Критики чистого разума». Там он выражен в наиболее чистом и законченном виде. Кант называет свое действие «коперниканским переворотом». Суть этого переворота в том, чтобы признать человеческую активность в деле полагания реальностей. И эта активность тем больше, чем дальше она расположена от конкретно-чувственного. В этом смысле традиционный для средневековой культуры ход, связанный с интеллектуальной интуицией, начинающийся с полагания сущностей предельного уровня абстракции и развертывающийся к конкретно-предметному, оказывается под самым сильным подозрением. Он идентифицируется как метафизический способ конструирования реальности. Он и оказывается способом построения того или иного содержания «закрытой» системы мира. Совершая свой переворот, Кант выстраивает постижение истин мира в противоположном направлении. Во-первых, ставится под запрет интеллектуальная интуиция как способ непосредственного постижения сущностей. Таким сущностям придается статус не более чем высших принципов конструирования мира. Причем этих принципов много и они могут противоречить друг другу, составляя множество «антиномий разума». Во-вторых, познание начинается с конкретно-чувственных содержаний человеческого опыта, с чувственной интуиции. Эти содержания встречаются с концептуализирующей активностью человеческого рассудка, предполагающей единую для всех индивидов систему принципов построения реальности - категорий. Надо увидеть, как изменилось конструирование мира вследствие этого «коперниканского переворота». Если до этого мир конструировался «сверху вниз», от высших предзаданных принципов мироздания к конкретным системам и элементам мира, задавая им общую структурно-ценностную конфигурацию, то теперь мир строится «снизу вверх», от конкретных элементов и систем, создавая своим содержанием структурно-ценностную конфигурацию системы мира в целом. Общие для всех индивидов принципы конструирования имеют здесь значение не более чем «общего языка», общих правил построения реальности.