Рассматривая вопрос о природе последней, Соловьев приходит к выводу о взаимообусловленности смерти и деторождения. Бесконечность родовой жизни, унаследованная от животных, влечет за собой неизбежность индивидуальной смерти, закон «плотского размножения» приобретает безнравственный характер. Однако, по его мнению, человек как нравственное существо не хочет и не должен повиноваться закону вымещения поколений - «закону вечной смерти», что делает важным вопрос о путях достижения бессмертия.
Обращу внимание на то, что позиции Соловьева и Федорова в оценке взаимосвязи деторождения и смерти, в утверждении о безнравственности жизни «за счет» умерших поколений, в выдвижении цели обретения бессмертия в целом близки. Однако в трактовке путей достижения этой цели мыслители принципиально расходятся. В отличие от Федорова, Соловьев убежден в том, что задача достижения нетленной жизни для всего человечества превышает естественные возможности людей и делает необходимым развертывание «богочеловеческого процесса», синергии человека и Бога. русский космизм бессмертие розанов
Участие в этом процессе предполагает необходимость осуществления человеком нравственного выбора между «плотским путем» - путем раздробления вплоть до полной дезинтеграции человека (смерти) - и «нравственным деланием», требующим преодоления распадения человека как целостности. Согласно Соловьеву, закон нравственного делания «как долженствование: ты должен соблюдать во всем нормы человеческого бытия, охранять целость человеческого существа - или отрицательно: ты не должен допускать ничего, противоречащего этой норме, никакого нарушения этой целости» [5, с. 234].
Между тем нарушение целостности свойственно родовой природе человека и выражается, по Соловьеву: (а) в разделении на два пола, (б) в дуализме тела и духа. Соответственно, преодоление этих раздвоений должно быть связано с восстановлением единого духовно-телесного человека и достижением «истинного андрогинизма» - без внешнего слияния форм, но и без внутреннего разделения. (Если у Платона в гностических и мистических учениях андрогинизм рассматривался как изначальное, но утраченное состояние, то у Соловьева достижение андрогинизма предстает как цель человечества). Единственным средством активной реализации человеком этих задач, по Соловьеву, может быть только любовь. Она предполагает осознание абсолютной ценности другой личности, но такая личность не может быть преходящей, смертной.
Таким образом, если Федоров связывает достижение бессмертия с практической деятельностью самих людей, опирающихся на веру и познание, то в учении Соловьева эта задача может быть решена только в богочеловеческом процессе, где человеческая активность имеет религиозно-нравственный характер, а основой ее является подлинная любовь.
Последователи Соловьева вносят новые акценты в трактовку бессмертия. Так, П. А. Флоренский, усматривает, подобно Соловьеву, сущность смерти в разрушении «целости» человека: духовная жизнь его разлаживается, душа теряет субстанциальное единство и превращается в вихрь психологических состояний, устроение телесной жизни извращается. Глубинную же причину смерти Флоренский, подобно другим религиозным философам, усматривает в грехе. Однако, считает мыслитель, поскольку только Бог является Сущим, то грех, смерть - не сущее, она «влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью и за счет Жизни» [8, с. 168]. Однако, как утверждает Флоренский, тварная природа еще не вполне усвоила, что это «безумное, случайное явление» в принципе уже побеждено искупительной жертвой Иисуса Христа. В силу этого философ, подобно Соловьеву, выделяет два разных состояния, два жизненных пути, выбор между которыми - удел человека.
Первое состояние, согласно Флоренскому, - «чистые личности», они «вполне овладели механизмом всех организаций», «одухотворили свое тело и душу». Их путь - путь целомудрия, цельности и чистоты, он реализуется через познание-любовь к Богу, преодолевающую границы самости. В их сердце нисходит энергия божественной любви, они рождаются «в новую жизнь»; в душах их происходит «таинственное пресуществление», переход от смерти к жизни, «из царства века сего в Царство Божие», то есть они подвергаются обожению. При этом, считает Флоренский, под благодатным воздействием Святого Духа происходит освящение и тела, и души. Обожение дает также победу над забвением, вечную память, жажда которой определяет, по мнению мыслителя, содержание человеческой жизни. Таким образом, обожение, по Флоренскому, уже в земной жизни дает человеку бессмертие (что не исключает физической смерти) [Там же, с. 79, 293].
Второе же состояние - личности, которые «вещны, плотски, плотяны». Их путь - путь греха и смерти, который может привести к геенне, к «смерти второй». В связи с этим перед Флоренским встает вопрос о посмертной судьбе грешников, которая решается им на основе следующей антиномии. С одной стороны, «невозможна невозможность всеобщего спасения» (ибо это противоречило бы любви Божией к твари). С другой стороны, однако, «возможна невозможность всеобщего спасения» (ибо спасение невозможно без любви к Богу, а принуждать к ней Бог не будет, так как это противоречило бы свободе, а значит, опять же Божественной любви) [Там же, с. 208-211].
Решение Флоренский видит в разведении личности и эмпирического характера человека. Личность создана Богом, а потому является святой и, безусловно, ценной. Свободная творческая воля личности раскрывается в системе действий, или эмпирическом характере. Именно он может помешать личности быть спасенною. Поэтому мыслитель утверждает, что после смерти Я расщепляется, злая воля (проявляющаяся в похотях и гордыне) отделяется от человека и уходит в «тьму внешнюю», то есть в то метафизическое место, где нет Бога, в «вечное уничтожение», в небытие, становится «голой субъективностью». Напротив, личность становится частью объективною, вечно реальною «для другого». Суд Божий, считает Флоренский, и есть это разделение греха и грешника, таинство, которое отсекает греховную часть души. Вечное блаженство «самого» и вечная мука «самости» - таковы две антиномично сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета, - считает он. Итак, смерть физическая приобретает позитивное значение как единственный путь отречения плоти от ее греховной стороны и духовного обновления: не оживет, если не умрет [Там же, с. 250].
Подчеркну, что идея невозможности вечного мучения грешников вообще характерна для отечественных философов, хотя интерпретации здесь предлагаются разные. С. Н. Булгаков, например, считает, что после смерти душа продолжает активную деятельность, в ходе которой постепенно освобождается от зла. Поэтому в конечном итоге каждая личность будет спасена и после воскрешения Я любого человека вновь встретится с преображенным телом.
Особую трактовку бессмертия предлагает Л. П. Карсавин. Проблема решается им достаточно парадоксально: если Бог есть Сущий, то только Он обладает подлинный бытием, тварный же мир лишь стремится к бытию. А это значит, что бытие Бога и бытие твари, в том числе человека, исключают друг друга. Из этого Карсавин делает вывод о том, что Бог, наделяя тварь бытием, отчасти отказывается от собственного бытия. И в этом смысле смерть Иисуса Христа является продолжением творения, предоставлением твари полноты бытия, что делает возможным для человека преодоление тварности, то есть обожение. При этом тварь как таковая возвращается в небытие и остается только божественное бытие (смерть твари ради Бога): «обожиться для твари - значит отдавать себя Богу и погибать ради его воскрешения» [1, с. 186].
Иными словами, путем к обожению оказывается смерть, предполагающая «усовершение» неразрывно связанных души и тела и приобретающая огромное нравственное значение. Злом же делается «нехотение умереть». Однако такой вывод отнюдь не означает призыва к смерти. Карсавин различает смерть эмпирическую (мнимую, ущербную) и смерть истинную. Победа над первой и есть подлинная смерть, ведущая к обожению. Собственно, это и есть подлинное бессмертие. Отмечу, что тезисы Карсавина об обожении, о выборе человеком двух путей и о двух видах смерти вполне согласуются с представлениями Флоренского. Таким образом, характерным для рассматриваемого подхода является:
(а) усмотрение сущности смерти в нарушении целостности человека;
(б) признание позитивного значения физической смерти, уничтожающей все отжившее и являющейся условием «рождения в духе»;
(в) убеждение в невозможности достижения человеком бессмертия собственными силами и необходимости благодатной помощи свыше;
(г) разработка представлений об обожении человека;
(д) склонность к принятию - в той или иной форме - идеи апокастазиса, то есть окончательного очищения и спасения Я.
Разработка третьего - весьма специфического - подхода к истолкованию идеи бессмертия связана с деятельностью одного из основателей Религиозно-философских собраний - В. В. Розанова.
Особенности его позиции представляются обусловленными тем, что (а) центральным антропологическим принципом его концепции является принцип пола, (б) христианство на протяжении большей части творчества Розанова вызывало его резкую критику, рассматривалось как религия отрицания плоти и пола, а значит, как «апофеоз смерти». Умершее тело - в розановской интерпретации христианских взглядов - становится святым; чтобы узнать тайну воскрешения, надо сначала умереть на земле, а это делает смерть необходимой - утверждает мыслитель. Впрочем, Розанов допускает и иное прочтение христианства: есть религия Голгофы, но может быть и религия Вифлеема; свято уснуть, но свято и родиться. Однако подлинное отражение, считает мыслитель, эта сторона христианства нашла не в Церкви, а в земных семье и браке, что свидетельствует о необходимости теизации пола. Поэтому (в) Розанов выдвигает идею создания «религии семьи», освящения семьи, а значит, и деторождения.
С его точки зрения, человек совмещает в себе разум, то есть «светлую сторону», и пол - «темную», сторону, «ноуменальное лицо»; он рождается в результате слияния полов, а потому просто не может нести в себе ничего неполового. Далее, пол как исходное начало, придающее единство человеческому существу, оказывается у Розанова божественным по своей природе. Именно в наличии пола усматривает он подобие человека Богу, а половые отношения расценивает как форму связи, единства человека с Богом. Обращаясь к Библейскому рассказу о сотворении человека и подчеркивая, что в одной из двух его версий слово «Бог» употребляется во множественном числе, Розанов выдвигает тезис о наличии у Бога двух сторон - мужской (Отец) и женской (Вечная женственность). Сотворенное по их образу и подобию стало «мужчиноженщиною», «Адамо-Евою», которые потом разделились. Именно с этого момента в них действует пол как «рождающий элемент». Таким образом, идея андрогинизма используется Розановым в целях обоснования святости пола, находящей, по его мнению, максимальное выражение в деторождении.
Как же обосновывает мыслитель этот тезис? В миг зачатия, утверждает он, в мир капает капля «метафизического существа», а потому «секунда... зачатия - естественное построение ноуменального плана» человеческой души [4, с. 238]. Особый, мистический свет преображает секунды брака, дающие детей, именно в этот момент, считает мыслитель, происходят касание иным мирам - то самое касание, которым, по мнению Зосимы Достоевского, живет человек.
Такими установками, собственно, и определяется трактовка Розановым как смерти, так и бессмертия. Если пол тождественен жизни, то потеря пола тождественна смерти, которая наступает при ослаблении полового начала в человеке. В процессе умирания разделяются смертная и живая стороны человека. Но речь у Розанова идет не о расставании тела и души, а о разделении «метафизического» и «физического» в каждой частичке организма. Бессмертная (телесно-душевная) часть человеческого существа продолжает жить в потомстве: «ведь в детях в точности Я живу, в них живет моя кровь и тело и, следовательно, буквально я и не умираю вовсе, а умирает только мое сегодняшнее имя. Тело же и кровь продолжают жить. Только бы, значит, “рождалось” и - я никогда не умру» [3, с. 53]. Иными словами, деторождение побеждает смерть, и относиться к ней надо спокойно, как к естественной необходимости.
Таким образом, бессмертие в данной концепции практически совпадает с продолжением рода. Взгляды Розанова на соотношение деторождения и смерти оказываются прямо противоположными представлениям сторонников космизма и метафизики всеединства. Надо сказать, что в ходе своей критики Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, Л. Н. Толстого Розанов - именно при обсуждении танатологических вопросов - нередко воспроизводит логику рассуждения философов-материалистов. Однако принципиальное отличие его концепции от материалистических обусловлено идеей божественности полового начала в человеке, тезисом о бессмертии не просто элементов тела (переходящих в тела потомков), но элементов одушевленных и обожествленных.
Идеи Розанова оказали влияние на многих его современников и прежде всего на Д. С. Мережковского. Как и Розанов, писатель считает, что в человеке сосуществуют два Я - начало материнства и начало сладострастия, причем оба они коренятся в глубине пола, именно здесь - и начало жизни, новых рождений, и начало конца, смерти.
Однако именно в вопросе о смерти и бессмертии Мережковский принципиально расходится с Розановым, оставаясь на христианских позициях. Все подходы к этому вопросу, предложенные на основе иных мировоззренческих посылок, для него неприемлемы. В их числе: