178 Издательство «Грамота» www.gramota.net
Тема бессмертия в отечественной религиозной философии рубежа ХIХ-ХХ вв.
Философские науки
Ольга Суворова
В статье обосновывается авторское понимание эволюции представлений о смерти и бессмертии в отечественной философии рубежа ХIХ-ХХ веков. Выделяются три подхода к трактовке бессмертия, имеющие типологический для русской религиозной философии характер и представленные в русском космизме, метафизике всеединства, концепции В. В. Розанова. На основании анализа взглядов Н. Ф. Федорова, К. Э. Циолковского, В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского реконструируется содержание этих подходов. Определяются установки, объединяющие трактовки бессмертия указанными мыслителями, и выявляются принципиальные расхождения между ними.
Ключевые слова и фразы: русский космизм; метафизика всеединства; бессмертие; смерть; душа; тело; пол; патронификация; богочеловеческий процесс; деторождение; Н. Ф. Федоров; К. Э. Циолковский; В. С. Соловьев; П. А. Флоренский; Л. П. Карсавин; В. В. Розанов; Д. С. Мережковский.
Философский интерес к «вечной» проблеме смерти и бессмертия проявлялся в разных формах на всем протяжении истории культуры. В наши дни актуализация такого интереса оказалась связанной с весьма неоднозначными факторами. С одной стороны, успехи биологии обусловили постановку вопроса о реальном вмешательстве в генетические процессы с целью качественного увеличения продолжительности жизни, а в будущем, возможно, и победы над смертью. С другой стороны, в ситуации социально-экономических трансформаций, переживаемых Россией и сопровождающихся поиском новых духовных ориентиров, неизбежным становится обращение к смыслообразующим мировоззренческим установкам культуры. В этом плане особый интерес вызывают идеи, высказанные крупнейшими отечественными мыслителями прошлого.
Данная статья посвящена реконструкции тех базовых трактовок темы бессмертия, которые имели типологический характер для русской философии второй половины ХIХ - начала ХХ века. Представляется возможным выделить три варианта таких трактовок, а именно разработанных основателями русского космизма, метафизики всеединства, организаторами Религиозно-философских собраний. Творческое наследие этих авторов и стало материалом для анализа.
Прежде всего, однако, необходимо выделить те принципиальные танатологические установки, которые объединяют данных мыслителей (с учетом того, что предлагавшиеся ими интерпретации подобных установок, безусловно, различались).
Во-первых, вполне в духе христианской догматики почти все они принимали положение о том, что смерть есть результат греха - результат себялюбия и гордыни, ведущие к отпадению от Бога. Несомненным для них представлялось и то, что, в соответствии с Новым Заветом, человеческая душа бессмертна, преображенное тело будет воскрешено, а искупительная жертва Иисуса Христа уже даровала человеку возможность спасения. Дело, однако, в том, что большинство авторов, о которых пойдет речь, вносили весьма существенные акценты в понимание этих тезисов.
Во-вторых, традиционный интерес российских философов к этической проблематике обусловил то обстоятельство, что рассматриваемые авторы уделяли особое внимание нравственной ответственности человека и за существование смерти в мире, и за отношение к собственной смерти. Поэтому разработка представлений о смерти и бессмертии тесно увязывалась с проблематикой нравственного совершенствования.
В-третьих, сущность смерти рассматривалась также достаточно традиционно - как разделение души и тела. Вместе с тем характерные для русской философии установки космизма и органицизма привели к акцентированию представлений о том, что (а) смерть есть элемент космического процесса; (б) она выражается в разрушении целостности человека, начинающемся задолго до наступления смерти. Поскольку же отечественные мыслители обосновывали положение о душевно-телесном единстве человека, необходимым оказывалось определенное переосмысление трактовки бессмертия.
В-четвертых, все это обусловило выработку по меньшей мере трех типов достаточно неоднозначных решений вопроса о достижении бессмертия как цели не только личной, но и общечеловеческой.
Первое и наиболее радикальное из таких решений связано, безусловно, с русским космизмом. Его основатель - Н. Ф. Федоров, - развивая тезис о метафизических основаниях возникновения и существования смерти, утверждает, что грехопадение породило «утилитарность» отношения человека к природе, а это превратило ее в слепую силу, ведущую к торжеству смерти; мироздание превратилось в миропадение. Таким образом, (а) представление о смерти как элементе космического процесса получает у Федорова особенно яркое воплощение, (б) причины смерти усматриваются в состоянии природы, обусловленном человеческими поступками, (в) в силу этого этический подход распространяется не только на мир человека, но и на космос.
Более того, (г) теме бессмертия придается особое антропологическое и историософское значение.
В самом деле, осознание смертности, скорбь и обусловленное этим чувство виновности, понимание своего неподобия Богу Федоров считает первым проявлением человеческого сознания вообще. «Сама природа в человеке осознала зло смерти» [7, с. 561], - пишет он. Поэтому страх смерти и неприятие смерти «отцов» превращается в этой концепции в родовую черту человека, а невозможность смириться со смертью - в движущую силу истории. Иными словами, тема смерти и бессмертия предельно акцентируется Федоровым и приобретает значение системообразующего центра его учения.
В силу этого важнейшей для мыслителя идеей становится идея патронификации, а цель и смысл истории усматриваются им в достижении бессмертия для всех когда-либо живших поколений, воскрешении предков «в духе и плоти» (тезис Декарта переосмысливается: сознаю, следовательно, чувствую утрату, следовательно, воскрешаю).
Каким же образом, с точки зрения мыслителя, может быть осуществлено воскрешение? Интерпретируя жизнь как «единство без слияния» (по образу Троицы), Федоров рассматривает смерть как единство, переходящее в слияние, либо различие, ставшее рознью. В основе ее, во-первых, подчинение человека действию стихийных сил природы, во-вторых, обусловленные этим особенности его телесной и психической организации. Основным путем преодоления смерти, соответственно, становится «регуляция природы», включая переделку и тела, и психики. Конкретные же механизмы такой «регуляции», считает мыслитель, еще предстоит разрабатывать.
Именно представления о бессмертии и воскрешении позволяют Федорову создать своего рода футурологическую утопию. Дело в том, что он различает «трансцедентное воскрешение», которое может быть осуществлено Богом как чудо, и «имманентное воскрешение» - нравственную цель деятельности человека. Деятельность по воскрешению, считает он, снимает основания для гнева Божия, а значит, и для Страшного Суда, она искупает грехи отцов. Поэтому бывшие грешники в процессе реализации «общего дела» человечества будут воскрешены уже преображенными - и в душевном, и в телесном отношении. Напомню, что обсуждение этих вопросов привело к полемике с В. С. Соловьевым по проблеме наказуемости греха. Соловьев считал недопустимым воскрешение грешников, Федоров же подчеркивал, что воскрешенные люди будут уже совсем иными существами.
Таким образом, бессмертие, по Федорову, (а) созидается в результате совместной деятельности людей, имеющей нравственный характер и основанной на результатах процесса познания «ученых», вере и практических навыках «неученых»; (б) распространяется на всех живущих и когда-либо живших людей; (в) предполагает вечное существование индивидуального человека, обладающего душой и телом. При этом (г) благодаря деятельности по воскрешению душа становится безгрешной, а преображенное тело обретает такие характеристики, которые исключают последующие болезни, старение и смерть. Подчеркну, что, усматривая связь между смертью и деторождением, Федоров считает, что преобразованному человеческому организму деторождение уже не будет свойственно, а освободившаяся энергия жизни станет использоваться для воскрешения умерших.
Среди многочисленных сторонников идей Федорова особое место занимает К. Э. Циолковский. Представляется, что на его интерес к теме бессмертия повлияли следующие идейные факторы: (а) постановка задачи освоения космоса, предполагающего качественное увеличение продолжительности жизни; (б) разработка этических вопросов. Основой нравственности, с точки зрения Циолковского, является устранение всякого зла и страданий, а это, считает он, предполагает обеспечение здоровья и уничтожение страха смерти.
В связи с этим мыслитель разрабатывает два круга идей, касающихся, с одной стороны, индивидуального бессмертия, а с другой - вечности жизни.
Во-первых, достижение индивидуального бессмертия Циолковский считает вполне возможным при наличии определенных социальных и научных предпосылок. Однако идея эта обосновывается им на основе иных, нежели у Федорова, мировоззренческих установок: мыслитель отрицает субстанциальность души, а тело человека рассматривает как сложную, но познаваемую машину. При таком подходе смерть предстает как «порча машины» с последующим рассеянием материи во Вселенной. Понятно, что познание устройства и законов функционирования тела-машины позволит отодвинуть смерть на тысячи лет. Таким образом, путь к бессмертию лежит через основанное на научных открытиях «неопределенное удлинение» продолжительности жизни.
Нынешний ее размер, как и неизбежность смерти, обусловлена, с точки зрения Циолковского, несовершенством телесной организации человека. Возможности ее биологического эволюционного совершенствования он считает исчерпанными (хотя и допускает дальнейшее увеличение объема мозга). А это, с точки зрения мыслителя, требует обращения усилий разума на разработку методов искусственного преобразования тела. Первоначально решение такой задачи может быть связано с простейшими действиями типа упражнений, а в будущем, согласно Циолковскому, должно выразиться во все усиливающейся замене естественного в человеке искусственным.
В конце концов, такие преобразования вполне могут привести к превращению человека в существо, живущее на основе утилизации солнечных лучей, не меняющееся в массе и всегда сохранявшее ясность мышления. Более того, Циолковский выражает убеждение в том, что зрелые миры уже создали таких - практически бессмертных - существ [9, с. 196-197, 299-300].
Таким образом, перенося на организм человека будущего многие характеристики, о которых говорил Федоров, и разделяя убеждение основателя русского космизма в необходимости преобразования человеческого тела, Циолковский, однако, не обращается к модернизированной христианской эсхатологии, возлагая все надежды на науку.
Во-вторых, при решении вопроса о вечности жизни Циолковский существенно отступает от идей Федорова. Он убежден, что и жизнь, и способность к ощущениям присущи уже атомам и даже их структурным элементам. Из этого следует, что весь космос является живым и чувствующим. Когда атомы находятся в составе неорганических тел, ощущения слабы настолько, что их состояние можно приравнять к состоянию смерти, небытия. Однако, когда они попадают в мозг, способность к ощущениям активируется. Поэтому смерти для атомов как бы нет, субъективно они воспринимают свое бытие как непрерывную, безначальную и бесконечную жизнь, как «блаженное существование». Осознание этого факта человеком уничтожит и страх смерти, и скорбь об умерших (здесь Циолковский прямо противоречит Федорову). Человек, следовательно, живет бесконечно, но каждый раз в новой форме и без памяти о прошлых существованиях.
Таким образом, специфика репрезентации Циолковским темы бессмертия, не свободной от элементов утопизма и механицизма, во многом определяется своего рода «снятием», трансформацией идей Федорова на основе естественнонаучных представлений и отказом от целого ряда догматических положений христианства.
Второй подход к интерпретации темы бессмертия разрабатывался в ходе формирования и развития метафизики всеединства. При анализе взглядов ее основателя В. С. Соловьева важно иметь в виду, что он, с одной стороны, утверждает вечность (бессмертие) человека как умопостигаемого существа, а с другой - ставит вопрос о физической смерти человека как эмпирического индивида, что приводит его к постановке вопроса о победе над ней.
Обосновывая идею вечности человека, Соловьев, в соответствии с софиологическими установками, утверждает наличие высшего духовного начала под «грубою корою вещества» тела. Это приводит его к выводу о том, что любой человек несет в себе противоречие между абсолютной сущностью и преходящим явлением. Абсолютный человек одновременно универсален и индивидуален, он есть «организм всечеловеческий», уподобляемый вечному Телу Божию и вечной Душе мира Софии. Будучи составной частью вечного богочеловечества, он вечен в «идеальном порядке», является необходимым звеном абсолютного целого. Только при признании этого, - считает Соловьев, - могут быть допущены «две великие истины» - свобода и бессмертие. Таким образом, оказывается, что человек - это (а) «вечная, умопостигаемая сущность». Он существует «не только после смерти, но и до рождения». Одновременно (б) человек - «существо природное», существующее «только между физическим рождением и физической смертью» [6, с. 119-120].