Кэмпбелл одним из первых среди сторонников ТЭ осознал несовместимость этой концепции с традиционным христианским учением о грехопадении и искуплении. Если традиционное богословие объясняет несовершенство мира грехопадением, то в рамках ТЭ такое несовершенство является изначальным условием развития. Бог сам сотворил мир несовершенным, чтобы затем постепенно возводить его к более высоким ступеням развития посредством эволюции: «Несовершенство конечного Творения -- это не вина человека, а воля Бога» Ibid., p. 67.. Появление человека для Кэмпбелла было высшим этапом мирового развития, так что его грехопадение шло бы вразрез с восходящим трендом всей эволюции.
Современная наука не знает ничего об этом [грехопадении] и не может найти следов такого катаклизма в человеческой истории. Напротив, она свидетельствует о постепенном и очевидном подъеме, закон эволюции управляет человеческими делами так же, как и любой другой частью космического процесса Campbell, R.J. (1907) The New Theology, p. 60..
Если грехопадения не было, то Иисусу Христу, как считал Кэмпбелл, просто нечего искупать. Поэтому воплощение и смерть Сына Божьего он понимал лишь как эпизод постепенного движения сущего от конечного к бесконечному: «Смерть Иисуса есть средоточие и концентрированное выражение этого векового искупительного процесса, посредством которого [человеческая] раса поднимается к своей обители в Боге» Ibid., p. 162.. Иными словами, в Новой теологии искупительное деяние Бога лишается самостоятельного значения и фактически растворяется в космической эволюции как таковой.
Можно сказать, что Новая теология была логическим продолжением модернистской линии, намеченной в сборнике Lux Mundi. Однако вдохновитель этого сборника епископ Чарльз Гор не был готов пойти столь далеко в ревизии христианского вероучения и подверг Кэмпбелла резкой критике Gore, Ch. (1907) The New Theology and the Old Religion. London: John Murray.. Под ее влиянием Кэмпбелл отрекся от своих радикальных взглядов и в 1915 году даже вернулся в лоно англиканской церкви. Однако по проторенному им пути направились другие сторонники ТЭ, которые уже не могли закрывать глаза на необходимость ревизии христианского вероучения, вытекающую из представления о Боге, творящем через эволюцию.
Одним из самых ярких представителей таких ревизионистов был математик и теолог Эрнст Барнс (1874-1953), ставший в 1924 году англиканским епископом. Барнс, среди прочего, получил скандальную известность благодаря своим «горилльим проповедям». С церковной кафедры и с книжных страниц этот епископ призывал к переосмыслению христианства с учетом открытий эволюционной биологии. В частности, Барнс настаивал на отказе от «ужасающей теории» первородного греха:
Многим из того зла, которое присутствует в человеческих склонностях и страстях, мы обязаны естественным инстинктам, вытекающим из нашего животного происхождения. В реальности человек не является существом, ниспавшим из состояния идеальной невинности; он представляет собой животное, медленно приобретающее духовный смысл и поднимающееся над уровнем своих далеких предков Цнт. no: Bowler, P.J. (2001) Reconciling Science and Religion: The Debate in Early- Twentieth-Century Britain, p. 265. Chicago and London: University of Chicago Press..
Ренессанс дарвинизма
Эрнста Барнса можно считать первым приверженцем теистического эволюционизма, который ощутил на себе влияние синтетической теории эволюции (СТЭ) в лице ее предвестника Рональда Фишера, британского статистика и биолога. Барнс высоко оценил книгу Фишера «Генетическая теория естественного отбора» (1930), которую исследователи характеризуют как «первую крупную работу, где был предложен синтез дарвиновского селекционизма и менделевской генетики» Edwards, A.W.F. (2000) «The Genetical Theory of Natural Selection», Genetics 154: 1419-1426., а затем и подружился с ее автором, став крестным отцом одной из его дочерей Bowler, P.J. (2001) Reconciling Science and Religion, p. 266.. В отличие от первых сторонников ТЭ, Барнс и Фишер верили в возможность примирения дарвинизма и христианского мировоззрения.
Их оптимизм по поводу «ренессанса дарвинизма» (название одноименной статьи Фишера 1947 года) выглядел довольно неожиданно, если учесть антидарвинистские настроения большинства ранних теоретиков ТЭ. В надежде «зарезервировать» место, где бы в процессе развития жизни могла проявить себя длань Творца, приверженцы ТЭ, как мы видели, настаивали на нередуцируемости эволюции к естественному отбору, действующему на случайные вариации. Если этот слепой механизм не позволяет объяснить появление все более сложных форм жизни, то следует допустить, что в природе помимо него действует целенаправленная и сознательная сила, которая постепенно возводит органический мир от низшего к высшему, к человеку -- венцу творения. Эта сила, движущая эволюцию, тождественна христианскому Богу-Творцу (или, по Уоллесу, ангелам).
СТЭ, которая окончательно оформилась к концу 1940-х годов, казалось бы, должна была нанести сокрушительный удар по ТЭ, последователи которого опрометчиво связали себя с недарвинистскими взглядами на развитие жизни. Согласно СТЭ, эволюция, в том числе на уровне макротаксонов, сводится к популяционной изменчивости -- к действию естественного отбора на случайные генетические вариации и к дрейфу генов (случайные колебания частот аллелей). Все прежние представления, не укладывающиеся в эту неодарвинистскую модель, после создания СТЭ фактически были изгнаны из биологической науки. Если еще в 1930-е годы респектабельные ученые, такие как американский палеонтолог Генри Осборн, могли на страницах Science и American Naturalist рассуждать о «внутренних тенденциях», управляющих ходом эволюции, то спустя двадцать лет редакторы научных журналов просто перестали публиковать статьи с такими идеями. Вместе с ними должно было схлопнуться и пространство для божественного действия, «отвоеванное» у естественного отбора сторонниками ТЭ. Однако этого не произошло. Парадоксальным образом ТЭ не только сумел пережить неодарвинистскую революцию в биологии, но и вскоре после торжества СТЭ укрепил на время свои позиции, знаком чего стало увлечение идеями французского антрополога и священника- иезуита Пьера Тейяра де Шардена.
Тейяр: между старым и новым
Сочинения Тейяра, который до сих пор остается самым известным теоретиком ТЭ, стали достоянием общественности в 1950-е годы уже после его смерти. Сочувственное предисловие к английскому переводу главного труда Тейяра «Феномен человека» (1959) написал сам Джулиан Хаксли, один из ключевых архитекторов СТЭ, чья книга «Эволюция: современный синтез» (1942) и сделала ее известной под именем «синтетическая». Однако в «Феномене человека», который был написан Тейяром еще в конце 1930-х, новые реалии биологической науки, связанные с появлением СТЭ, не были учтены. Напротив, учение Шардена фактически принадлежит к группе прежних концепций ТЭ, ориентирующихся на недарвинистские представления об эволюции.
Так, Тейяр сетовал на то, что «люди не решаются признать наличие определенного направления и привилегированной оси эволюции» Тейяр де Шарден П. Феномен человека. M.: АСТ, 2002. С. 252. (курсив автора). Но теория ортогенеза, «закона направленного усложнения», обеспечивающего, согласно Тейяру, «подъем жизни» в противоположность ее простому «распространению вширь» Тейяр де Шарден П. Феномен человека. С. 215-216., была отвергнута сторонниками СТЭ вместе с другими недарвинистскими концепциями. Ключевым элементом построений Тейяра является концепция «точки Омега», телеологический характер которой находится в прямом противоречии с постулатами СТЭ В своей получившей широкую известность критической рецензии на «Феномен человека» британский биолог и нобелевский лауреат Питер Медавар отмечал, что «Тейяр отвергнул современную менделистско-дарвинистскую теорию эволю-ции» и ввел «жизненную силу (йlan vital) старой терминологии в менделистскую машину». Medawar, P. (1961) «Review of Teilhard de Chardin's The Phenomenon of Man», Mind 70: 99-105.. Точка Омега, маячащая на горизонте будущего, заставляет объединяться зачаточные очаги сознания, имеющиеся даже у атомов, во все более сложные структуры. Тейяр говорит об этой «пружине подъема сознания» как об объяснении поступательного развития жизни Тейяр де Шарден П. Феномен человека. C. 259..
В финале мирового развития Бог совпадет со вселенским сознанием и сделается всем во всем: «Всеобщий Христос свершится и станет достижимым в конце эволюции» Там же. С. 483.. В рамках этой эсхатологической перспективы нет места первородному греху, объекту, на который направлена искупительная жертва Христа. Поэтому, как подчеркивал Тейяр, в обновленном богословии учение об искуплении отойдет на второй план Там же. С. 505.. Эволюционистский прогрессизм не допускает никакого разрыва и отпадения от Бога -- мир из состояния исходного хаоса может двигаться только вперед, завороженный точкой Омега. «Первородный грех в принятой в наши дни формулировке есть одна из главных трудностей, на которые наталкивается христианская мысль» Там же. С. 538., -- отмечает Тейяр. Этот богослов фактически отождествляет грех с неизбежными возмущениями, присущими любой самоорганизующейся системе, творимой путем эволюции. «С этой точки зрения первородный грех в его космической основе смешивается с самим механизмом творения» Там же. С. 508..
Как мы видели, аналогичная ревизия христианского учения была предпринята Р. Кэмпбеллом еще за сорок лет до Тейяра.
В своих построениях французский богослов фактически дословно воспроизвел и другие тезисы ранних симпатизантов ТЭ, в частности, об имманентности Бога эволюционирующему творению: так, в связи с Евхаристией он говорит о «божественной объединяющей силе, прилагаемой отдельно к каждому духовному атому Вселенной» Тейяр де Шарден П. Феномен человека. С. 528.. Можно утверждать, что Тейяр не был новаторской фигурой и лишь подвел итог 70-летнему недарвинистскому этапу развития ТЭ, начавшемуся в 1870-е годы и завершившемуся в 1940-е по причине распространения СТЭ. Получив широкую известность на волне интереса к успехам эволюционной биологии, сочинения Тейяра де Шардена привлекли внимание к накопленному эвристическому потенциалу ТЭ и тем самым стимулировали его дальнейшее развитие, но уже в свете восторжествовавшей неодарвинистской парадигмы.
Невмешательство versus интервенционизм
Начиная с 1950-х годов концепция теистического эволюционизма, которая до того развивалась скорее силами энтузиастов-одиночек, превращается, по сути, в господствующую парадигму, и в ее рамках начинает работать большинство католических и протестантских теологов, за исключением ультраконсерваторов. Отчасти этот феномен был связан с популярностью сочинений Тейяра де Шардена -- его последователи сделали немало для институционализации ТЭ, проводя многочисленные конференции, издавая книги и журналы, где обсуждалось не только наследие Тейяра, но и проблематика ТЭ в целом. Например, на конференции «Надежда и будущее человека» (Нью-Йорк, 1971), организованной Американской Тейярдистской ассоциацией, присутствовали такие известные протестантские богословы, как Юрген Мольтманн и Вольфхарт Панненберг, которые впоследствии стали активными популяризаторами идеи «творения через эволюцию». Стоит отметить, что эта конференция привлекла более 2000 слушателей, став крупным событием в интеллектуальной жизни Америки, о котором писали центральные СМИ, включая New York Times McCulloch, W. (1979) A Short History of the American Teilhard Association, p. 31. Chambersburg: ANIMA Publications..
Чтобы осветить взгляды ключевых фигур, развивавших идеи ТЭ на протяжении последних 50-60 лет, не говоря уже об авторах «второго эшелона», потребовалось бы отдельное исследование. Поэтому здесь мы ограничимся рассмотрением двух основных направлений, в которых пошли сторонники ТЭ, пытаясь примирить идею о Боге-Творце с современной биологией, провозгласившей основным двигателем эволюции случайные генетические мутации и действующий на них естественный отбор.
Взгляды сторонников первого из этих направлений, которое можно назвать неинтервенционистским, хорошо выразил американский генетик Теодор Добржанский (1900-1975). Он был одним из главных архитекторов СТЭ и одновременно сторонником ТЭ, причем куда более активным, чем упоминавшийся Рональд Фишер. Так, Добржанский в 1969--1971 годах являлся президентом Американской Тейярдистской ассоциации, а затем, до самой смерти, ее почетным вице-президентом. СТЭ, по мнению Добржанского, сделала невозможным прямое воздействие Бога на эволюционный процесс. Чтобы так поступать, «Бог должен вызывать мутации, смешивать нуклеотиды в ДНК и в критические моменты слегка подталкивать естественный отбор». Напротив, отмечал Добржанский, Бог действует не урывками, путем сверхъестественных вмешательств, но во всех значительных и незначительных, особенных и банальных событиях. Пантеизм, можете сказать? Я так не думаю Greene, J.C., Ruse, M. (1996) «On the Nature of the Evolutionary Process: The Correspondence Between Theodosius Dobzhansky and John C. Greene», Biology and Philosophy 11: 445-491..
Действительно, сторонники неинтервенционистского подхода к ТЭ постоянно стояли на грани пантеизма (или панентеизма): отрицая отдельные точки приложения божественной активности к эволюционирующему миру, они были вынуждены отождествлять с деятельностью Бога все природные явления без исключения; в противном случае было бы непонятно, какое вообще отношение эволюция имеет к Богу. Но в этом сближении Бога и мира не было чего-то нового для ТЭ -- как было показано, упор на имманентность Творца творению делали сторонники ТЭ еще в конце XIX века. Во многом эта особенность ТЭ и помогла ему пережить неодарвинистскую революцию середины XX столетия. В предшествующий период богословская мысль успела свыкнуться с тем, что Бог присутствует в живой природе как некая внутренняя сила, направляющая ее развитие. Затем, когда неодарвинизм заставил биологов отказаться от всего, что сколько-нибудь напоминает метафизические «внутренние силы», для богословия Бог, как бы по инерции, все равно остался в эволюции, пусть теперь пассивный и беспомощный.
Сравнительно умеренную неинтервенционистскую версию ТЭ можно найти в работах Карла Ранера (1904-1984). Наряду с Тейяром его называют самым влиятельным католическим богословом XX века, трудившимся на ниве примирения теории эволюции и христианства Putz, O. (2005) «Evolutionary Biology in the Theology of Karl Rahner», Philosophy and Theology 17: 85-105.. Ранер исходил из энциклики Humani Generis (1950), допускавшей эволюционное происхождение человеческого тела при условии, что оно было наделено душой, сотворенной непосредственно Богом. Но при этом, писал Ранер, если эволюционная «предыстория направляется Богом к той точке, где Он творит бестелесную душу», то мы не должны понимать «направление, придаваемое Богом развитию, как серию произвольных действий, совершаемых Им и придающих развитию толчок извне» Rahner, K. (1965) Hominisation: The Evolutionary Origin of Man as a Theological Problem, p. 64. London: Burns and Oates.. Ранер не раз подчеркивает, что Бог -- «основание мира, а не причина, стоящая в одном ряду с другими причинами» Ibid., p. 95.: будучи трансцендентным миру, Он одновременно является «наиболее имманентным фактором в творении» Edwards, D. (2006) «Resurrection and the Costs of Evolution: A Dialogue with Rahner on Noninterventionist Theology», Theological Studies 67: 816-833. и как бы изнутри понуждает Вселенную к самотрансцендированию, финальной точкой которого является возникновение сознания.