Экстраполяция научного мышления на всю область социального бытия ведет к тому, что человеческие ценности оттесняются во вненаучную сферу. Наука, пишет Маркузе, «отделила действительность от всех присущих ей целей и, следовательно, отделила истину от добра, науку от этики»[2, c.193]. Она придает человеческому мышлению «одномерный» характер и замыкает человека в «одномерной» вселенной, лишая его измерения трансцендентности и ориентируя на примирение с действительностью. Поэтому Маркузе делает вывод: «Таким образом, рациональность скорее защищает, чем отрицает, легитимность господства, инструменталистский горизонт разума открывает путь рационально обоснованному тоталитарному обществу»[2, c.209].
Собственно. Маркузе, имя которого было связано с левыми студенческими движениями шестидесятых годов, почти убежден, что выхода из прочного мира индустриального и научно-технического прогресса, материального богатства и основанной на этом сплоченности общества нет. В этом духе он оценивает политические реалии развитых стран, институт демократии и соотношение социальных сил. Марксистские истоки его радикализма заставляют его обратить внимание прежде всего на положение и политические ориентации рабочего класса. Он констатирует, что материальное и социальное положение рабочих вовсе не побуждает их, вопреки мнению Маркса, занять антикапиталистические революционные позиции. Он ссылается в этой связи на крупные изменения, происшедшие с рабочим классом в развитых странах Запада: новые профессионально образованные рабочие склонны не к протесту, а к союзу с предпринимателями. Профсоюзы и корпорации одинаково заинтересованы в получении крупных государственных заказов. Таким образом, пролетариат перестал быть классом, исключенным из общества, каким его видел молодой Маркс, во второй половине ХХ века рабочий класс полностью интегрировался в капиталистическое общество. Что касается политических партий, то их различия, то их различия в современных обществах все более сглаживаются: либералы признали необходимость социальных программ, а социалисты готовы понять государственную необходимость и принять при определенных условиях приоритет производственных инвестиций перед мерами социальной защиты. Даже компартии, которые еще были сильны в западных странах, когда Маркузе писал свою книгу, отказались от радикализма и превратились в легальную оппозицию. В этой ситуации, которую усиливает манипуляция общественным сознанием со стороны СМИ, демократия становится ненасильственным способом подавления всякой оппозиции и вообще критической мысли.
Итак, тройственная сила производственного, технического, научного прогресса лишает общество возможности социального протеста, политический универсум оказывается «закрытым» и «унифицированным». Если и появляется различие позиций, то общество снимает остроту противостояния, позволяя ему существовать в виде «гармонизированного плюрализма в политической и общественной жизни. Поэтому Маркузе думал, что такие общества могут быть разрушены только извне.
Неуязвимость технократического господства в развитых странах заставляет его критиков типа Маркузе и Элюля, искать свой идеал в области свободы, «автономии» индивида. Единственная альтернатива, которую они противопоставляли технократическому господству очень абстрактна, она заключается в свободе, понятой как «свобода от экономики», от экономического контроля, и одновременно как политическая свобода, которая означала бы «освобождение индивидов от политики, которую они не могут реально контролировать»[2, c.3]. Этот идеал можно переформулировать так: надо выйти за пределы современной экономической и политической регуляции. Сил, способных осуществить этот опыт свободы Маркузе в развитых обществах не видел, подводя снова к выводу, что изменить ситуацию могут только внешние силы.
Кроме отчаявшихся критиков техники и технократической власти есть критики наступательные, которые уверены в возможности противостоять им. К ним относится французский левый нетрадиционного типа К.Касториадис. Его критика индустриального производства, сопутствующих ему науки и техники, составляет часть масштабной критики западного рационализма, сформировавшейся в течение пяти или шести веков в результате совпадения многих обстоятельств западной истории нового времени: крушения сословного общества и присущих ему представлений о мире и социуме, формирования буржуазии и предпринимательства, прогресса науки и техники, вдохновлявшихся идеей Декарта, что благодаря науке люди станут «хозяевами и обладателями природы». Этот тезис великого философа - рационалиста Касториадис не устает критиковать во всех своих работах, подчеркивая нелепость самой идеи, согласно которой человек может стать хозяином природы. Но как бы то ни было, материальное, культурное развитие на Западе привело к созданию высокоразвитого индустриального общества. Кризис этого общества, науки и западного типа рационализма в центре размышлений Касториадиса.
Он демонстрирует суть названного кризиса, например, в отношении экономической рациональности, оспаривая мнение об экономии как точной науке, где все может быть подсчитано и измерено. Подобные представления, по мнению Касториадиса, «ошибочная видимость»[6, p.218], они основываются на предположении о возможности отделить экономику от других социальных и природных процессов. Но такое отделение возможно лишь очень условно, и если это понять, то экономическая рациональность рушится. Он спрашивает с иронией, как, например, возможно измерить цену земли, различных природных благ, наконец, труда? Как измерить то влияние, которое оказывают на экономику решения правительств, индивидов? В итоге он приходит к образу экономики как одного из звеньев сложной системы социальных институтов и взаимодействий.
Особо пристально в связи с критикой западного рационализма Каситориадис рассматривает феномен техники. Сопротивление с его стороны вызывает то обстоятельство, что ее часто рассматривают отдельно от связанных с нею социальных факторов, при таком подходе она оказывается «нейтральной» и исключительно позитивной силой. Но отделимость того или иного феномена, как считает Касториадис, только рабочая гипотеза, имеющая ограниченную ценность. Он ссылается на естествоиспытателей, которые преодолевают односторонность подобной точки зрения «отделимости», спрашивая себя, не должна ли Вселенная рассматриваться как «уникальная и единая сущность»[6,p.94]. Именно тенденция разделять взаимосвязанные стороны действительности отличает западный рационализм, который Касториадис иногда называет «псевдо рационализмом», который встал в силу этого на путь бесконечной прогрессии (знаний, техник, производственного роста), вообще безмерной рациональности. Подобная направленность размышлений напонимает негативизм Гегеля в отношении «дурной бесконечности» рассудочного знания. А призыв Касториадиса отказаться от безмерной рациональности, найти «меру» и «границу» разума сродни поиску всеобъемлющей тотальности, которую вели Гегель или Маркс. Западная модель «рациональной» организации общества - абсурдна и несвязна, ее перспектива - природная или социальная катастрофа, которая наступит, если мы не откажемся от рационалистической идеологии, от иллюзии всемогущества техники, мнимого превосходства экономического расчета.
Касториадис не принимал точки зрения «нейтральности», «инструментальности» техники, критиковал марксистов, которые, действительно были склонны рассматривать технику как процесс установления господства разума над природой в интересах удовлетворения человеческих потребностей. Касториадис иначе понимал природу техники, она у него оказывалась «центром и творческим моментом социо-исторического мира»[7, p.228], проявлением творения человеком самого себя. Такая точка зрения связана с убеждением, что существующая на каждый данный момент техника представляет результат выбора. Технократы пытаются создать впечатление, что отбор направлений технического развития осуществляется на рациональной основе, с учетом оптимальных экономических и прочих показателей социального развития. На деле, как думают Касториадис и другие левые такого типа, выбор осуществляется скорее случайно, побудительными мотивами служат интересы технократии и крупного капитала.
Касториадис постоянно ведет спор со сторонниками нейтральности техники, причем, самой мощной и важной техникой он считает социальную организацию, каковая и создает рационализацию человеческих отношений. Если брать технику статично, рассуждает он, то она как будто не имеет отношения к целям, для достижения которых она создана. Но если взять все общество в историческом плане, то обнаружится, что технику можно использовать лишь в определенном направлении и что в какой-то мере она определяет ценностные установления общества, будучи как будто только средством их действенного достижения. Но между техникой и целями общества нет, согласно Касториадису, ни простого, ни сложного каузального отношения, это взаимосвязанные области, в каждой из них разворачивается творчество и самополагание общества. Техника - не причина таких-то целей и не инструмент для их достижения, она - одно из измерений созидающегося социального целого, техника и ценности «сопринадлежны» обществу, творящему самого себя.
Кульминацией негативизма Касториадиса в отношении индустриального рационализма является та мысль, что преодоление его требует принципиально другой техники и даже другой науки. Должна произойти для этого трансформация всего общества, всей системы «установленных значений и рамок рациональности, науки последних веков и гомогенной ей технологии…»[7, p.248]. Касториадис и другие нетрадиционные европейские левые выражают уверенность, что техника, требующая централизованного управления производством, дифференциации трудовых функций не может служить базой социалистических поисков. Свой социализм Касториадис основывал на принципе автономии, он писал «Цель социалистической революции - трансформация общества через автономные действия людей и установление общественной системы, организованной так, чтобы обеспечить автономию каждого»[1, c.109]. Автономное общество - общество свободы, союз свободы и равенства выглядит при этом как равное участие всех во власти. Понятно, что традиционная демократия не соответствует идеалу автономии, ключевой момент тут - программа «самоуправления на производстве», каковая должна рассматриваться как матрица автономного устройства всех сфер общественной жизни. Это, собственно, идеал свободы, понятой в смысле деятельности за пределами форм общественной рационализации.
Кроме названных направлении критики технократического разума, представленных Маркузе, Элюлем или Касториадисом, есть другое направление, самым известным представителем которого является Ю.Хабермас. Он выдвигает вперед различие между инструментальным и коммуникативным разумом и на этом основывает свою критику технократии. С этих же позиций он критикует Касториадиса в своей книге «Философский дискурс о модерне», его идею о том, что в борьбе с технократией надо выйти за пределы всех рациональных институтов общества и стать в оппозицию ко всему организованному социуму. Хабермас видит у Касториадиса сползание к метафизике, к метафизической постановке вопроса о соотношении психического и социального. Последний игнорирует де роль межиндивидуальных («интерсубъективных») отношений, у него индивид оторван от сообщества индивидов в условиях конечности. Он пишет о Касториадисе, что «в его основополагающей концепции общественного развития нет места практической деятельности, необходимой сообществу индивидов, вступающих в интерсубъективные отношения. В результате понятие общественной практики размывается в ходе анонимного процесса сотворения из сферы воображаемого все новых и новых миров»[3, c.340]. Поэтому практика теряет в его интерпретации все признаки «человеческого поступка», «признаки интерсубъективного акта, который зависит от контекста и осуществляется локально в условиях конечности»[3, c.342].
В отличие от Касториадиса и других французских левых Хабермас осуществляет дифференцированный подход к разуму, он делит его на рассудок и разум, заимствуя свое видение у классиков немецкой философии, прежде всего у И.Канта. рассудок направлен на причинные связи конечных явлений, а разум в высоком смысле этого слова постигает мир в его целостности, в единстве рационального начала и внерациональных ценностей. Рассудок - это инструментальный разум, его имел в виду М.Вебер, говоря о «целерациональности». Французские левые, к которым принадлежал Касториадис, не пошли, по Хабермасу, дальше этого понимания рациональности, у них речь идет о «целерациональности, раздутой до целого, субъективности, упорствующей в своем самоутверждении»[4, c.83]. Они придали целерациональности «всеохватный» характер, не помышляя о возможности ценностно ориентированного разума.
Хабермас тоже критик экономической, бюрократической, технической рациональности, но он не требует создания альтернативных науки и техники, полного выхода протестующих за рамки современных рационализаций, он апеллирует к той сфере общественного бытия, где поведение индивидов подчиняется нравственным ценностям. Хабермас близок к той философской традиции, представители которой ракссматривали становление современности как рост рациональных форм общественного бытия. Но он верит в существование морального потенциала человеческих поступков в современных обществах. Ценностная сторона человеческой деятельности, роль которой, с точки зрения Вебера, неизменно сокращалась с ходом истории, у Хабермаса имеет значимость контрагента системы рациональных институтов и отношений. Динамика современного мира предстает в его изображении как взаимодействие между рациональной системой и социокультурным миром, который он обозначает в своих текстах как сферу «социальной интеграции», «интеракции», «социального жизненного мира».
Постулирая независимость социокультурной сферы, Хабермас получает возможность апеллировать к «свободным ассоциациям граждан» как носителям сопротивления организующим центрам общества. Через свой труд и потребительские роли население колонизуется центрами и «самоотчуждается», но неверно представлять дело так, что оно только поддается экономической и административной воле центров, оно активно обороняется и дело может дойти в экстремальных случаях до формирования протестных социальных движений, революций и восстаний. В спокойные же времена «жизненные миры» противостоят давлению сверху своими несущими нормативность действиями, без этого центры рационализации «будут еще больше перекрывать жизненный мир своими вносящими диссонанс формами экономической и бюрократической рациональности»[4, c.95].