Окончательное переключение ортодоксальными онтологистами внимания философии с изменчивой эмпирической реальности на тайны и ценности «истинного» бытия предъявляло между тем к восприемнику этих ценностей такие требования, какими обычный эмпирический субъект, в силу своей «греховности», не обладал и потому нуждался в посреднике. Таким посредником, а по существу, истинным и правомочным субъектом познания, признается христианская Церковь. (10)
Данную идею вряд ли можно было считать позитивным вкладом в развитие гносеологии как традиционной философской дисциплины. Впрочем, на подобную оценку разработчики «реалистической» ее модели, судя по всему, и не рассчитывали. Их цель, думается, была в другом: использовать идеологически откорректированный гносеологический инструментарий для укрепления позиций православия в его противостоянии индивидуализму западного христианства и прежде всего протестантизма. «Я-философии» Запада противопоставлялась «соборная» (11) русская «мы-философия».
При всей своей внешней привлекательности для национального менталитета «соборная» философия и соответствующая ей модель познавательной деятельности не нашли, однако, понимания в отечественных философских кругах. Будучи продуктом ортодоксального православного миросознания, принесшего, по вынужденному признанию Н. Бердяева, человеческое в жертву божественному, «соборная» гносеология, по его же словам, ничего не добавляла в идею гносеологического субъекта, смещая лишь акцент с психологии на онтологию. Последняя, в ее «реалистической» интерпретации, отрывавшей знание от земных корней, только затемняла картину субъект-объектных отношений. Прояснить ее можно было, лишь побудив христианских философов несколько отступить от, как образно выразился В. Розанов, «церковных стен». С необходимостью этого отступления был вынужден, судя по всему, согласиться и В. Зеньковский, если, конечно, его слова о том, что христианская философия должна оставаться «философией по преимуществу» и что основная ее задача состоит в «рационализации духовности» (12) были вполне искренними.
«Мы-философский» тип мышления, максимально минимизирующий личностный фактор, никак не вписывался, однако, не только в одну из важнейших, как считал Гегель, традиций классической, но и христианской философии, вырастающей, по утверждению того же В. Зеньковского, «из глубин индивидуального христианского сознания», не могущего «никоим образом иметь «обязательного» для церковного сознания характера». (13) И если данные слова в устах протоиерея русской православной церкви воспринимаются как свидетельство проявления определенного рода новаций в соответствующем типе сознания, то для персоналиста Л. Шестова подобная мысль считалась вполне тривиальной.
Отвергая возрождаемую (прежде всего усилиями В. Соловьева, С. Франка, Л. Карсавина и др.) в русской христианской философии идею «всеединства», подводящую, по его мнению, сознания людей к некоему общему знаменателю (к истине «для всех»), Л. Шестов открыто солидаризируется с позицией убежденного христианина Ф. Достоевского, презиравшего всякое «всемство» как бегство от человеческой «самости» и личной ответственности. «Не ближних хочет облагодетельствовать тот, кто хлопочет о приведении всех к единой истине. До ближнего, - считал Л. Шестов, - ему мало дела. Но он сам не смеет и не может принять свою истину (курсив мой. - А. Н.) до тех пор, пока не добьется действительного или воображаемого признания «всех». Ибо для него важно не столько иметь истину, сколько получить общее признание». (14) «Только наедине с собой, - резюмирует автор, - под непроницаемым покровом тайны индивидуального бытия (эмпирической личности) (курсив мой. - А. Н.) мы иногда решаемся отречься от тех действительных и мнимых прав и преимуществ, которые нам даются принадлежностью к общему для всех миру». (15)
Отмечая позитивную значимость усилий Л. Шестова по активизации интереса к личностной компоненте человеческого бытия и сознания, следует вместе с тем заметить, что ни В. Соловьев, ни С. Франк не приносили человеческую «самость» в жертву идее «всеединства». Личностная (субъективная - на языке гносеологии) линия в мыслительной (познавательной) деятельности человека не только ими не игнорировалась, но, напротив, всячески подчеркивалась. Явно солидаризируясь с позицией своего старшего коллеги, усматривавшего подлинную объективность в «истинно субъективном» и считавшего философию «делом некоторого субъективного творчества» (16), С. Франк утверждал, что отказ от «прикосновения к субъективной стороне знания» породил новый кризис в гносеологии, который, в свою очередь, привел к «идейному убийству человеческого сознания как живого внутреннего факта бытия». (17) «Собственная проблема теории познания в отличие от общей онтологии, - идет С. Франк на дальнейшую радикализацию своей позиции, - есть проблема философской психологии или антропологии... Человек... не только познает действительность: он любит и ненавидит в ней то или иное, оценивает ее, стремится осуществить в ней одно и уничтожить другое». (18)
К подобному мнению склоняется в итоге подавляющая часть отечественных христианских философов, включая такого непримиримого борца с субъектоцентризмом и психологизмом, как Н. Бердяев. Последний не только признал позитивную значимость чувственной и, прежде всего, «любовной» линии в познавательной деятельности, но и вообще объявил познание «эротическим искусством». Истинной, хотя и «скрытой пружиной» познания считал любовь и В. 3еньковский. (19)
Эти и подобные им мнения не были, надо заметить, откровением для христианской философии XX столетия. Своим истоком они имели, конечно же, известную мысль Августина Блаженного (20): познаем в той степени, в какой любим; которая, в свою очередь, возникла скорее всего под впечатлением слов Ап. Павла: «Слова без любви - медь звенящая».
Реальным воплощением образа «меди звенящей» в представлениях русских христианских философов и был как раз ratio. В своей эротической и вообще духовно-душевной (21) отстраненности он, как чисто «умовой» инструмент познавательной деятельности, превращался, по словам С. Булгакова, в «бухгалтера мысли». Не способный ни любить, ни «плакать», ни «смеяться», ratio находит себе применение разве что в логике и точных науках. Но ведь кроме логики и науки, как полагало и продолжает полагать большинство философов, есть еще и метафизика, не подчиняющаяся закону непротиворечия и не отождествляющая status quo мира с его сущностью. «Истинно сущее, - считал Л. Шестов, - определяется в терминах истинно важного и истинно ценного» (22), распознать которые может лишь познающий субъект как развитая личность. Таким образом, человек (христианин - во всяком случае) не должен безучастно пропускать через себя поток информации; он обязан ее «сочувственно понять», пережить и оценить (23), исходя из принципов собственного мировоззрения, взяв при этом на себя личную ответственность за сделанные выводы и принятые решения и, тем самым, хотя бы частично искупить «первородный грех». Только такое знание-переживание, основанное не только на разуме, но и движениях души и включенное «в наше отношение (курсив мой. - А. Н.) к миру» (24), ориентированное не на то, что есть, а на то, что и как должно быть, может считаться истинным. Вопрос о несоответствии первого второму Л. Шестов вообще считал вопросом «самым что ни есть гносеологическим».
Принципы высшего долженствования и личной ответственности субъекта, внедряемые христианско-философской мыслью в процесс познания, вполне соответствовали духу традиционного российского менталитета, отождествлявшего истину с добром и справедливостью. Так называемая «чистая» истина - пустая абстракция, лишенная духовной освященности и житейской мудрости. Эти необходимые качества могут быть синтезированы лишь в том, что в русском языке всегда принято было именовать «правдой». В отечественной философии тверже всех, пожалуй, эту мысль отстаивал сторонник так называемого бесцерковного христианства Н. Михайловский. «Всякий раз, как мне приходит в голову слово «правда», - писал он, - я не могу не восхищаться его поразительною внутреннею простотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий. Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общепринятые идеалы представлялись мне всегда обидно бессильными, если они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость явились бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на нее. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению - правде-истине, правде объективной - и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную, - такова задача всей моей жизни». (25) религиозный философия субъект гносеология
Эта искренне выстраданная - в чем нет сомнений - позиция Н. Михайловского, заслуживающая того, чтобы быть здесь воспроизведенной без каких-либо купюр, наилучшим образом характеризует суть «нравственно-субъективного» метода познания, начавшего со временем привлекать внимание отечественных христианских философов, осознавших разумность и необходимость определенного отступления и от «церковных стен», за которыми субъект теряет, как правило, часть своей «самости», и от крайностей «всеобъемлющего онтологизма».
Нравственно сформировавшаяся личность, ориентирующаяся в процессе познавательной деятельности прежде всего на критерий честности, а не точности, не только более привлекательна в социальном ее измерении, но и богоугодна, ибо знать - значит ответствовать, ответствовать и перед Богом, и перед людьми. Исполнить это требование может лишь эмпирический субъект, выведенный реальной жизнью из той тени, в которой его всегда стремилась держать предпочитающая иметь дело с субъектом гносеологическим (трансцендентальным) традиционная гносеология.
Пестрота мнений относительно существа и значимости проблемы субъект-объектных отношений в процессе человеческого познания, сложившихся в системе отечественной христианской философии, - свидетельство реальной сложности и противоречивости самого познавательного процесса. Естественное стремление субъекта познания принять объект таким, каков он есть сам по себе, неизбежно наталкивается на выработанные исторической практикой и закрепившиеся в психической сфере человека те или иные социально-культурные установки, «облагораживающие» и одновременно затемняющие познавательный процесс. Этим человеческое мировосприятие и отличается коренным образом от соответствующей способности представителей животного мира. Если животное, воспринимая «объект», старается наилучшим образом приспособиться к его «требованиям», то человек, используя заложенный в нем самой же природой творческий импульс, стремится в конечном счете приспособить объект к своим собственным нуждам и потому нередко воспринимает его в «контексте» априорных ментальных и, разумеется, субъективных установок, с влиянием которых нельзя не считаться.
Такие установки вполне естественны в условиях сосредоточения внимания субъекта на культурном слое бытия, когда в процесс отражения неизбежно вплетается фактор отношения в том его чисто человеческом (продуктивном, а не формальном) понимании и проявлении, которые, безусловно, и имели в виду В. Зеньковский и С. Франк. В реальности и значимости такого отношения вряд ли следует сомневаться при познании, к примеру, культурно-исторических традиций и образа жизни какой-либо человеческой общности. Никаких, однако, реальных отношений между субъектом и объектом не возникает при познании, скажем, законов небесной механики или химического состава вещества, ибо ни повлиять на них, ни оценить (за отсутствием критериев самой оценки) человек не в состоянии. Попытки укрепить в этой ситуации «правду-истину» («правду объективную») «правдой-справедливостью» («правдой субъективной») приводят лишь к субъективизму, извращающему суть и значимость фактора субъектности и дискредитирующему самого субъекта познания.
Эмпирический субъект между тем был и остается центральным целе- и смыслообразующим звеном познавательной деятельности еще (а, возможно, и прежде всего) и потому, что именно он и только он является источником и носителем объективности знания. Объективность - не свойство объекта как существующей самой по себе и не зависящей от субъекта реальности, а степень адекватности представлений (опять же - субъективных) субъекта о данной реальности. В этом и кроется основное проблемное зерно искусства познания и одновременно стимул к его совершенствованию.
Примечания
(1) Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта // Логика и рост научного знания. М., 1983.
(2) Понятия «гносеология», «эпистемология», «теория познания» я буду рассматривать как синонимы.
(3) Здесь считаю нужным дать некоторые пояснения.
Соответствующий выбор обусловлен моей убежденностью в том, что именно религиозная философская мысль отразила специфику того, что принято называть русской национальной философией.
Что касается уточняющего понятия «христианская» (к которому я в дальнейшем и буду в основном прибегать), то оно всегда было ключевым в характеристике отечественной религиозно-философской мысли. Это неоднократно подчеркивали С. Франк, Н. Лосский, В. Зеньковский (см., в частности, его «Основы христианской философии») и другие ее представители. Понятие же «религиозная философия», постоянно присутствующее в их текстах, представлялось авторам, судя по всему, безусловно верным, но несколько формальным (поскольку «факт» изначальной религиозности подлинной философии не требовал даже обсуждения) и идеологически размытым.
(4) Справедливости ради нелишне будет напомнить, что первым в немецкой классической (как ее принято называть) философии на объективную (внечеловеческую) природу духа и на истину как его «норму» указал «субъективный догматик» (каким его считал Гегель) Кант.
(5) На этом активно настаивал, в частности, В. Зеньковский.
(6) Психологизм Н. Бердяев считал главной угрозой самому существованию философии.
(7) См. подр.: Бердяев Н. Об онтологической гносеологии // Вопросы философии и психологии. 1908. Май-июнь.
(8) См. подр.: Лосский Н. Обоснование интуитивизма, Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция и др. его работы.
(9) Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. T. 1. C. 623.
Исходя из уточняющего тему подзаголовка статьи, я (по формальным соображениям) был не вправе обращаться к творчеству этого яркого мыслителя по причине надконфессионального характера его религиозных убеждений. Учитывая, однако, тот факт, что корни персонализма, одним из основоположников которого был Л. Шестов, лежат в христианстве, а также жесткий иррационализм его философии, тесно коррелирующий со «сверхрационализмом» его православных коллег, я счел возможным проигнорировать это формальное препятствие. Оправданием тому может, думается, послужить следующее замечание В. Зеньковского: «...не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий, и Новый Завет, - во всяком случае, у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения». (Зеньковский В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 86.)