Субъект познания: регистратор или созидатель?
Новиков А.А.
Выдвинутая в середине прошлого столетия известным британским философом Карлом Поппером идея «бессубъектной» эпистемологии (1) была не столь уж экстравагантной и отнюдь не немотивированной. В недолгой истории развития новейшей философии Поппер не был первым среди тех, кто обратил внимание на известный «избыток» субъективности в традиционной (классической) гносеологии (эпистемологии) (2), ставший следствием начавшегося еще в Новое время, как считал другой не менее известный английский ученый А. Уайтхед, постепенного вытеснения наукой философии из сферы объективного. Этот методологический перекос в теории познания стал особенно заметен на рубеже ХIХ-ХХ веков, названном Н. Бердяевым «психологической» эпохой. Начавшаяся в это же время активная борьба с субъектоцентризмом и психологизмом в философии вообще и гносеологии в частности на определенном ее этапе стала постепенно перерастать в стремление минимизировать роль самого субъекта, отвести ему, как это, в сущности, и предложил К. Поппер, роль своего рода эпистемологического «Мавра». Идеалом знания должна была стать его объективная «чистота».
История поиска оптимального решения выявленной и актуализированной традиционной гносеологией еще на раннем этапе своего развития проблемы субъект-объектных отношений позволяет, однако, установить один чрезвычайно важный факт - мнимость ее частного, узкопредметного (в структуре философского знания) характера; ее реальную и неизбежную вовлеченность в общекультурный и общефилософский контексты. Это и понятно. Суть данной проблемы сосредоточена именно в субъекте как специфической функции той сложной культурно-природной системы, какой является человеческая личность.
Цель настоящей статьи - осветить некоторые важные моменты осмысления проблемы субъект-объектных отношений в русской религиозной (христианской) (3) философии, показав одновременно несостоятельность сложившегося в свое время мнения об отсутствии в традиционной отечественной философской мысли серьезного интереса к гносеологической проблематике. Последняя, в силу специфики русского национального менталитета и исторических условий, действительно никогда не была в центре ее внимания. Тем не менее многие видные представители эпохи зрелости русской философской мысли (С. Булгаков, Н. Лосский, Н. Бердяев, С. Франк, отчасти В. Зеньковский и др.) были убеждены в том, что нельзя коснуться ни одного философского вопроса, не «выплатив» хотя бы «минимальной дани» теории познания. Как заметил в свое время Л. Шестов, роль гносеологии трудно переоценить уже потому, что именно она позволяет идущему вперед понять и осознать - куда следует «ставить ногу».
В разработке гносеологической проблематики отечественная христианская философия отнюдь не противопоставляла себя европейской философской мысли. Открыто и сознательно наследуя многие идеи Фихте, Шеллинга, Гегеля и особенно Беме и Якоби, она, по выражению С. Франка, лишь «интерпретировала» их «на свой манер». Вместе с тем решительно отвергалась та линия в западной философии и гносеологии в частности, которая имела своим истоком рационализм декартовского типа, порочный, как считалось, не столько жестким противопоставлением субъекта объекту (что в рамках определенного типа анализа субъект-объектных отношений вполне допустимо), сколько тем, что тот возвел субъекта в ранг судьи бытия и подвел сущность жизни под законы и нормы «малого разума». Наиболее опасной формой рационализма был признан кантовский критицизм, полностью якобы утративший связь с реальной жизнью - «живым благоуханием бытия» (В. Зеньковский) - и превративший познание в самоцель, в болезненную форму саморефлексии субъекта, ищущего истину в глубинах собственного сознания.
Реальной альтернативой формируемой на основе соответствующих философско-мировоззренческих представлений «иллюзорной» гносеологии должна была стать новая - «реалистическая» концепция познавательной деятельности, развиваемая в рамках христианского истолкования мира и специфики человеческого мышления.
Если у древних греков, считал Гегель, мысль есть идея, то в христианско-германской системе мировоззрения мысль есть дух, дух «деятельный» и, разумеется, объективный. (4) Эту мировоззренческую установку безоговорочно приняла и русская христианская философия. Более того, идея примата «духовной зрячести» по отношению к «умственной зрелости» призвана была отразить главную ее особенность.
Признание духовности непременным и важнейшим атрибутом (или даже квинтэссенцией) мыслительной и, следовательно, познавательной деятельности имело чрезвычайно важное значение в формировании гносеологической концепции, согласуемой с основами православного сознания. (5) С одной стороны, данная установка позволяла дезавуировать порочную идею гносеологического субъекта как продукта чистой апперцепции; с другой, через признание «факта» объективности духа, - содействовало очищению результатов познавательной деятельности от элементов субъективизма и психологизма (6) и, тем самым, укрепляло ее бытийную основу.
К гносеологии, утверждали отечественные «реалисты», можно прийти только из бытия; войти же в бытийную проблематику через гносеологию невозможно, и потому подлинная гносеология может быть только онтологической. Эта, в сущности, здравая, мысль вполне согласовывалась с неким мировоззренческим принципом формирования русской христианской философии, озвученным в свое время С. Франком. Если традиционная западная философия, считал он, шла от cogito к sum, то отечественная философская мысль избрала в своем развитии прямо противоположный путь.
Ориентация на максимальную онтологизацию гносеологии обусловила не только ее методологическую реконструкцию, но и, что более важно, потребовала пересмотра сложившихся представлений относительно природы самого знания и сущности субъект-объектных отношений в процессе его формирования. Согласно «онтологической» гносеологии, апеллирующей к идее «униженного» рационализмом и основательно забытого всей новейшей философией «божественного Логоса», знание - не слепок, не копия действительности, а сама действительность и потому есть способ ее самосвидетельства. (7)
Безоговорочное признание этого «факта» между тем не только устраняло все смысловые и функциональные границы между гносеологией и онтологией, объединяя их в единое целое в системе христианской метафизики и возвращая последней подлинный, как считали ее представители, подорванный Кантом авторитет, но и дезавуировало, по существу, сам смысл проблемы субъект-объектных отношений, не говоря уже о ее актуальности.
В самом деле, коль скоро бытие это и объект, и субъект (самосвидетель), и само мышление (но не наоборот - предупреждал Н. Бердяев), то все попытки рассматривать субъект в качестве самостоятельного и специфического элемента структуры познавательной деятельности лишались всякого оправдания и смысла. В рамках этой ситуации и рождается идея объект-субъектного синкретизма: на смену отжившей, как считалось, концепции панлогизма приходит концепция панонтологизма как базисной модели новой философии тождества.
Признание бытия центральным, конституирующим понятием «онтологической» гносеологии не придало, однако, последней должной строгости и убедительности по причине отсутствия единодушия христианских философов в понимании содержания и смысла самого понятия бытия. Данное обстоятельство не могло, в свою очередь, не привести к возникновению в их среде определенных мировоззренческих трений, вынудивших В. Зеньковского заявить о «трагическом» восприятии бытия христианством. Ничего трагического в спорах русских христианских философов о сущности бытия, думается, не было. Тем не менее если С. Трубецкой, апеллировавший, судя по всему, к таким христианским авторитетам, как, Николай Кузанский, Григорий Палама и др., настаивал на том, что над бытием стоит Абсолют, сам бытием не являясь, то С. Франк, солидаризируясь с идеей В. Соловьева о «единосущии» Бога и мира, не склонен был отделять Творца от его творения, за что, в свою очередь, получал упреки от Н. Лосского.
Мучительно, впадая в постоянные противоречия с самим собой и не скрывая этого, искал ответа на данный, быть может, основной вопрос христианско-философского мировоззрения Н. Бердяев. Опираясь в своей борьбе с картезианством и кантианством, оторвавших, по его убеждению, философскую мысль от ее естественных корней, на авторитет «отцов» философии - досократиков с их «здоровым примитивизмом» и стремлением постоянно «прислушиваться» к «запаху земли», он, одновременно, склонен был считать, что вся природная и культурная среда создана не Богом и потому не вправе именоваться бытием. Бытие - понятие чисто сакральное, обозначающее лишь нечто безусловно «самосущее», то, что бытием было всегда и небытием быть не может.
Лишение всей природной части мироздания статуса бытийности вело между тем не только к сомнительному пересмотру предметной ориентации традиционной философии, но и к переосмыслению некоторых основ христианского мировоззрения. В итоге выход из грозящего идейно-мировоззренческого конфликта был найден в признании безусловности изначальной бытийности тварной природы и «факта» ее последующей «поврежденности» (Ап. Павел) вследствие нарушения целостности духа. В итоге бытие в представлениях сторонников «всеобъемлющего онтологизма» было разделено на бытие «подлинное» (Бог) и бытие «неподлинное» (природа, включая человека, и культурная среда).
Разделение бытия на две столь неравнозначные и неравноценные части требовало, естественно, и внесения серьезных изменений в методологию познавательной деятельности. Если традиционное познание шло в поисках истины от простого к сложному, от низшего к высшему, то «онтологическая» гносеология сочла максимально корректным и оправданным противоположный путь движения мысли. Основной аргумент в пользу данного метода состоял в признании невозможности развития высших форм из низших и, следовательно, невозможности умственного постижения сущности первых на основе знания вторых. Это означало, что в реальной познавательной ситуации человек, не сумевший вследствие «первородного греха» сохранить дарованную ему первозданную духовно-нравственную чистоту, в своих усилиях по мысленному освоению предметов и явлений «неподлинного» («поврежденного») бытия должен прислушиваться к голосу Создателя и рассматривать их через призму некой изначальной «нормы», которая, по убеждению В. Зеньковского, всегда просматривается в оценочной реакции духа. Считается, что первым в отечественной христианской философии задачу по поиску этой «нормы» поставил Г. Сковорода.
«Факт» Богоприсутствия в любом познавательном акте, считал В. Зеньковский, означал, что знание «в нас», но «не от нас». Именно этого не понял ни критицизм, ни традиционный рационализм вообще. Человек, как субъект познания, определенным образом лишь формирует структуру познавательного акта (что, конечно, немаловажно) как функцию «Мирового духа», но не инициирует и не создает самого знания; он - лишь его ретранслятор и регистратор. В этих условиях, утверждал Н. Лосский, максимальная активность субъекта познавательной деятельности, культивируемая традиционной гносеологией, должна смениться максимальной его пассивностью, которая и обеспечивала объективность и достоверность результатов знания. Рационалистическая же модель мышления, с ее склонностью к критико-аналитическим действиям, приводит к противоположным результатам. Поэтому самым надежным средством достижения строго объективного знания является интуиция, и прежде всего интуиция мистическая, способная напрямую «учуять» истину и, тем самым, овладеть предметом познания «в подлиннике». (8)
Попытка столь радикальной коррекции традиционно-философских представлений о процессе познавательной деятельности и сущности самого знания вряд ли могла иметь серьезную перспективу, и потому соответствующая идея не нашла сколь-либо заметной поддержки среди сторонников самой «онтологической» гносеологии, и не столько по причине своей экстравагантности, сколько по причине неактуальности и невостребовательности. Дело в том, что предложенная модель познавательной деятельности находила (или рассчитывала найти) себе применение в рамках человеческих взаимодействий с «неистинным», как уже отмечалось, бытием, которое, как постепенно выяснилось, нимало не интересовало «всеобъемлющий онтологизм». Истинная цель последнего состояла не в совершенствовании методов и механизмов познания «поврежденного» бытия (сие - удел науки), не поиски в нем «следов Божеских» (что и так очевидно), а в стремлении переключить все внимание философии на разгадку тайн «истинного» бытия, т. е. на сам источник упомянутых «следов». Этим сторонники онтологизма надеялись ослабить влияние новейших тенденций западной философии (критицизма, феноменализма, позитивизма и др.) на отечественную философскую мысль и восстановить изначально присущую ей богостремительную интенцию. В этом (и только в этом) «всеобъемлющий онтологизм» нашел себе надежного союзника в лице отечественного персонализма. «Мы слишком ленивы и трусливы, - сетовал один из виднейших представителей последнего Л. Шестов, - чтоб хотеть приблизиться к Богу. Нам достаточно устроиться на земле. Поэтому нам так страшно своеволие и так мила необходимость. Поэтому мы ободранный наукой мир считаем истинно сущим (minimum метафизики) и дарим его правом на независимое бытие, а реальный мир считаем явлением, видимостью и гоним его из нашей онтологии». (9)