1. Ban р?u Р?c Chъa Tr?i d?ng nкn tr?i р?t.
26. Р?c Chъa Tr?i phбn r?ng: Chъng ta hгy lаm nкn loаi ngэ?i nhэ hмnh ta vа theo tэ?ng ta
27. Р?c Chъa Tr?i d?ng nкn loаi ngэ?i nhэ hмnh Ngаi; Ngаi d?ng nкn loаi ngэ?i gi?ng nhэ hмnh Р?c Chъa Tr?i; Ngаi d?ng nкn ngэ?i nam cщng ngэ?i n?.
Один из самых ранних переводов Библии на современные языки - Кралицкая Библия, переведенная в лоне католической традиции (по-видимому, с использованием еврейского текста), показывает такое же различение:
1. Na poибtku stvoшil Bщh nebe a zemi.
26. Шekl opмt Bщh: Uиiтme иlovмka k obrazu naљemu, podlй podobenstvн naљeho перевод библейский текст теологический
27. I stvoшil Bщh иlovмka k obrazu svйmu, k obrazu Boћнmu stvoшil jej, muћe a ћenu stvoшil je.
Человеческое сознание ориентируется на доступную конструкцию мира и даже, прибегая к метафоре, использует свое осознание существующего. Человек - это со-бытий, неотъемлемая часть мира, отличающаяся от «других» событий субъектностью, сохраняя притом и свою причастность миру[5], т. е. до определенной степени реализуя изоморфизм Космоса и микрокосмоса.
Человек или Адам
В еврейском тексте говорится о сотворении Человека как Адама. агн - человек, Адам. Как имя, данное Творцом, связанное с агод - землей, прахом земным (в отличие от ашх - земля (страна), сотворенная, а также обетованная Творцом). В Коране этому соответствует: жубуЮуПъ ОубуЮъдуЗ ЗбЕцдУуЗду гцд ХубъХуЗбт гшцдъ НугуЕт гшуУъдхждт - «И действительно же мы создали человека из звонкой глины, из грязи-тины, которой придана форма или образ» (The Glorious… 1973: 15:26). Эта связь божественного и земного оказывается чрезвычайно важной, но она по-разному фиксируется в переводах.
Греческое ?нисщрпт, латинское homo, армянское ????, грузинское ????, эфиопское славянское человек, чешское иlovмk, арамейское аВрИщСИа в Таргуме Онкелоса и арабское ЗдУЗд (очевидно родственные еврейскому айщ). Правда, само имя Адама все-таки встречается в текстах, но позже, во второй главе, причем в традициях греческого текста (слав., груз., арм., эфиоп.) в 16-м стихе, когда речь идет о назывании животных, а в латинском - в 19-м стихе, когда речь заходит о со-творении Евы. В эфиопском (гыыз) тексте создается не просто «человек», но «отпрыск матери живого», что ставит вопрос: о какой матери может идти речь, если Бог создает человека как «венец творения», как Первочеловека, как Прародителя рода человеческого? Очевидно, представление древних жителей Аксума не допускало мысли о создании просто Человека по образу Божию (образом Божиим). Правда, затем и до создания Евы говорится все же просто о «человеке», а с 16-го стиха он получает имя Адам.
Еще одно «темное» место в сотворении человека - это заключительная часть 27-го стиха. Создан Человек, но вдруг читаем, что созданы «на самом деле» мужчина и женщина. Правда, в еврейском тексте и многих других подчеркивается, что это не два существа, а скорее мужское и женское (греч. ?суен кб? ??лх; арм. ???? ????; эфиоп.латин. masculum et feminam). То есть два в одном! Очень напоминает известный рассказ Платона об андрогинах (Пир 11 и далее). Тем более вполне «логично» далее Бог «отчленяет» от Адама его будущую жену. Правда, славянские переводы несколько двусмысленны, как и грузинский, в котором присутствует отнесение к мужчине и женщине (???????? и ????????: букв. «отец-человек» и «мать-человек»). Это же относится и к современным переводам на некоторые восточные языки, например во вьетнамском (ngэ?i nam cщng ngэ?i n? - букв. «человек-мужчина и человек-женщина»).
Интересно, что «замысел» Творца проясняется последующим обновленным соединением двух людей в «единую плоть»: «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт. 2:24), - для реализации важнейшей цели: «плодитесь и размножайтесь». И этот со-творческий акт должен придать смысл всему человеческому существованию.
Образ и подобие
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Если вдуматься в эту фразу, она звучит несколько странно: ведь в обыденной речи «по образу нашему» и означает «по подобию нашему». Греческий текст, который был источником и для славянского перевода, также не проясняет смысл: «кбф' е?кьнб ?мефЭспн кб? кби' ?мп?щуйн» (букв. по образу нашему и по подобию). В латинском переводе сохраняется этот же порядок: «ad imaginem et similitudinem nostram». Здесь imago, однокоренное со словом imitor (подражать, воспроизводить), означает своего рода имитацию, а similitudo - подобие, сходство. Зачем же необходимо было вводить такого рода «повторы»? Однако в еврейском тексте сказано о создании «в образе нашем» (или, скажем, нашим образом) и «как подобие наше». Здесь отчетливо подчеркивается, что образ - это прежде всего во-ображение, замысел, т. е. некий план, задумка, содержащая определенную цель, в том числе и некое подобие. Очень интересны поздние переводы Библии, в которых использовались греческий и еврейский источники. Так, в первом из подобных европейских переводов, Кралицкой Библии 1579-1588 годов, сообщается: «Uиiтme иlovмka k obrazu naљemu, podlй podo-benstvн naљeho», - где obraz означает и «схема, чертеж» (Czech…). Так же в так называемой «Библии короля Якова» 1611 года: «Let us make man in our image, after our likeness». Во французском переводе Луи Сегонда 1910 года: «Faisons l'homme а notre image, selon notre ressemblance». Однако в переводе М. Лютера 1545 года: «LaЯt uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei». Но в Эльберфельдской Библии (1871 год): «LaЯt uns Menschen machen in unserem Bilde, nach unserem Gleichnis» (Bible-Quote…)
Остается важным вопрос: в чем же подобие Богу?
Первое подобие связано с наречением имен. «И нарек (чша - произнес, прочел вслух) человек имена (щн) всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2:19). Важность этого стиха заключена в уподоблении Богу, т. е. в способности изрекать и со-творять для себя. Равно с «И сказал Бог: да будет свет! и стал свет» (Быт. 1:3) Человек созидает свою среду, свой мир (см. подробнее: Любимов 2007).
Именно этим можно объяснить последовавший акт «со-творения», в котором Адам выступает как весьма своеобразный со-творец, но одновременно и «материал» или источник сотворческого акта. Человек, «получивший» и в христианской традиции имя Адам, со-участвует в акте творения Евы. «И навел Господь Бог на человека крепкий сон: и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра[6], взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2:21-23).
Причастность Первочеловека к со-творению уподобляет человека Творцу, благодаря особому коммуникативному пространству делает Человека соучастником или сопричастником творения. Это типично и для социализации, когда ребенок в со-трудничестве с взрослыми овладевает качеством быть человеком. Невольно напрашивается сравнение и с понятием Эдипова комплекса в психоанализе, конструктивное значение которого - уподобление взрослому, овладение качествами взрослого.
Благодаря такому со-творчеству Человеку передается не только власть (шгд) над миром, его окружающим, но и верховенство (господство) [ср. с небесными светилами!] над его помощником (помощницей), который (которая), в свою очередь, становится соучастником (соучастницей) иных малых творений. Но и Человек, и его жена при сохранении соподчиненности «уравниваются» в этих предстоящих творениях скорбью (тцбеп - тяжелый, изнурительный труд, мучение, боли): в добывании хлеба «в поте лица» (Библия 1990: 5) и в умножении рода (беременности) через болезни, тем самым сводя разведенные по содержанию, но творческие по существу деятельности.
Еще более важен стих о древе познания добра и зла. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22). Подобие, как способность различать добро и зло, стало причиной «изгнания»: «И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать (тбг - трудиться; обрабатывать [землю]; служить, покоряться) землю, из которой он взят» (Быт. 3:23). Несмотря на подчеркнутую зависимость Человека от среды, за ним сохраняется способность оценивать и тем самым «приспосабливаться» к меняющимся условиям существования, преодолевать препятствия.
Имя
В «подобие» Творцу человек наделен способностью определять окружающий мир, включающий и его самого. Обратим внимание на ту главную «уподобляющую» способность, которая выявляется из библейского текста. Совершая акт творения, Бог называет (буквально изрекает) сотворенное, после чего оно «становится», т. е. начинает быть. В числе прочего сотворен и человек из праха земного, но по «подобию Божию». В этом отрывке очень важны три момента.
Во-первых, Адам нарекает имена всему живущему на земле, как бы совершая акт «малого» творения (для себя). Во-вторых, «имя» создает условия «слушания» (щот - слышать, прислушиваться, понимать), т. е. общения (взаимодействия или в широком смысле коммуникации). В переводах такая связь утрачена, хотя возможности были. Ср. славянские «слово» и «слышать»[7]. Тем не менее переводы заменяют «изречение» «наименованием» или «называнием». Например, вместо соответствующего еврейским чша и щн в латинской Вульгате Адам appellavit… nominibus, в греческом ?к?леуен… ?н?мбфб. Ср. славянские «нарек… имена». В то время как Божественное «изречение» в латинском dixit, а по-гречески е?рен, что, конечно, несколько принижает смысл. Здесь еще важно отметить, что одно из имен Бога в еврейской традиции именно щн, и в новозаветной традиции мы встречаем такой «коррелят» в Евангелии от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. И все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1-3). В-третьих, что становится более понятным после со-творения вербального мира, Адаму требуется помощник, подобный ему. лрвге тжш - букв. «помощника в противоположность ему», рвг - обозначает не столько против, а скорее напротив, т. е. по смыслу «в пару», как «дополнение», «комплемент». Этим ведь «обеспечивается» адекватное достижение цели - прилепиться друг к другу, т. е. восстановить гармонию.
Творец
Еврейский текст использует особую «уважительную форму» для именования Бога - аБмЙдДйн (буквально Боги, Высшие), что дало исследователям повод подозревать отголоски политеизма в использовании множественного числа для обозначения Единого Бога. Однако подлежащее все-таки согласуется с глаголом в единственном числе! Чтобы проиллюстрировать вполне приемлемую конструкцию, приведу примеры из современных языков. В немецком - Sie, английском - you, русском - Вы. Не говоря о «Мы, Николай Вторый…». Конечно, такие варианты выражения вежливости могут быть развитием «странной» древней традиции, но все же они не являются непонятными, нелогичными. Хотя их встроенность в систему культур различна, суть от этого не меняется.
Наименование Бога использует в разных переводах, независимо от этимологий, это обычное «бог», как он понимался в различ- ных культурах. Из этого ряда немного «выпадает» эфиопское которое буквально обозначает «владыка земли» (ср. «Властитель мира», «Господь»). Но во всех вариантах переводов слово «бог» употребляется в единственном числе. В определенном смысле это искажает глубинный смысл, хотя делает его более «человечным» (антропоморфным), что рационализирует и упрощает понимание Бога. Множественность скорее объясняется не просто «уважением» или почитанием, а тем, что Мир - это Образ Божий в его многогранности. Множественность носит некий собирательный характер понятия. Преодоление многобожия верой в Единого, но многообразного Бога создало представление о Троице в христианстве или, например, концепцию о 99 именах Аллаха, следуя «логике» человеческого сознания, неспособного помыслить немыслимое. В еврейском тексте аБмЙдДйн сочетается с глаголом в един-ственном числе, что в переводах, разумеется, опущено.
В первых стихах 2-й главы появляется двойное имя Бога, которое в различных переводах занимает разное место - в еврейском тексте аБмЙдДйн (йЗдАеЖд ) йАдЙеИд[8] в стихе 2.7, что воспроизводится в ар-мянском (??? ???????) и грузинском (????? ??????), в латинском (Dominus Deus) - в 2.4, в греческом (к?сйпт ? ?е?т) - в 2.8. Для сравнения в славянском переводе (Господь Бог), как и в латинском - в 2.4. Переводы передают несколько отличное от еврейского текста наименование с добавлением «Господин»[9], что соответствует еврейской традиции чтения - агрй (буквально «мои господа»), грамматически вполне согласующееся с первоначальным аБмЙдДйн (буквально «Боги»). В переводах исчезает «множественность», а на месте тетраграмматона йдед (в разных произносительных системах читаемого или Yahve, или Yehova) соответствие его «прочтению» Adonai. И это имело особый смысл для нееврейских традиций, поскольку «нейтрализовало» иудейский смысл: вместо еврейского Яхве использовалось «национально нейтральное» Господин (Гос-подь). Но при этом как бы и не получалось противоречия, так как и в еврейской традиции прочтения имело место употребление Адонай. Однако в различных вариантах переводов, причем не только ранних, Яхве все-таки встречался.
Сакральные тексты многообразно влияют на развитие общества, и их значение трудно переоценить. Во всяком случае, даже некоторые «рассогласования» в ранних переводах, рассмотренные выше, дают возможность выделить по крайней мере три основные традиции, следующие в лоне христианской культуры: греческую, латинскую, этноцентричную. Первая создала православную культуру, вторая - католическую, третья развивалась самостоятельно. Разумеется, многое определялось особенностями исторического развития и той среды, в которой они видоизменялись, но результат вполне показателен.
Интересна еще одна особенность переводов - интенсивные заимствования терминов. Многие гебраизмы (заимствования из иврита) через греческий становятся затем интернациональными. Такая же особенность присуща и последующим переводам. Например, коптские переводы заимствуют не только отдельные понятия, но и греческие глаголы, служебные слова.
Православные традиции «закрепились» в тех регионах, где господствовала греческая традиция перевода, подкрепляемая наиболее тесным взаимодействием с византийским миром. Это собственно греческие культуры, русская и в целом славянская (за исключением чешской и польской), включая румынскую и молдавскую, и грузинская. Католическая традиция закрепилась в итало-кельтской Европе, трансформировавшись в протестантскую в германоязычной. Армянская и эфиопская укрепили свои собственные традиции.
Очевидно, германский мир «не смог» сохранить «строй» античности и создал отличающуюся от него «собственную версию». Весьма интересно, что две германские традиции все-таки оказались в лоне католицизма. Это, с одной стороны, австрийская и баварская: в ней, возможно, сказались более тесные связи с античным Римом и к тому же этническим кельтским субстратом, с другой стороны, англиканская, которая, будучи германской, испытала значительное романское воздействие (норманны) и в определенной степени также и кельтское воздействие.
Тем не менее можно говорить и о значительной общности национальных культур Средиземноморья, которая проявилась в господстве авраамической традиции в Европе, Северной Африке, в Западной и Центральной Азии. Несмотря на различия, в том числе и внутри христианства, и внутри ислама, длительное общение создало принципиально единое пространство. К слову, попытки распространения, например, христианства не дали положительных результатов. Небольшие общины существуют и в других регионах мира, но массового распространения добиться не удается. Отдельные исключения, конечно, есть, например филиппинское христианство, но его специфичность такова, что его рассматривают как автономию в лоне католической традиции. То же относится к исламу и иудаизму.