Не рассматривая историю становления гуманизма и всех соотносимых с ним идей, имеющих большей частью эклектический характер, мы остановимся на понятийно-содержательном анализе. В истории социально-гуманитарной мысли различные идеологии и направления часто навязывали ярлыки и определяли какие-либо идеи исходя из собственных интересов. Наиболее ярким примером может служить соотнесение учения Лао-цзы с материализмом в советской философии [10]. Гуманизм также не избежал подобного, когда близкие по смыслу идеи относили к данному направлению общественной мысли, хотя по смыслу они могли принадлежать и к другим направлениям [9]. Такая ситуация складывалась, с одной стороны, из-за непонимания сущности гуманизма как мировоззренческой позиции, с другой стороны, вследствие сознательного сглаживания логической уязвимости гуманизма в качестве антидуховного направления.
Таким образом, конкретизировав содержание понятия «гуманизм», можно приступать к анализу его мировоззренческого смысла и функций, что позволит дать полную и исчерпывающую характеристику этого направления общественной мысли.
На основе вышеприведенного анализа определений гуманизма наиболее точным и конкретным, на наш взгляд, видится объяснение на основе аксиологического подхода, где гуманизм определяется как совокупность идей или идеология, провозглашающая высшей ценностью человека. В этом плане аксиологический подход раскрывает не только содержательную сторону (что за идея), но и функциональную сторону (какое отношение с миром определяет эта идея), что позволяет раскрыть сущностную мировоззренческую позицию данной идеологии и, соответственно, решить задачу ее характеристики.
Главный же вопрос в этой задаче заключается в том, как гуманизм понимает человека, какое понимание человека логически вытекает из мировоззренческой позиции гуманизма, ибо, объявляя человека социальным существом и одновременно отвергая господство общественного над личным, идеология демонстрирует явное логическое противоречие, которое в реальной политике может привести (и зачастую приводит) к деструктивным результатам.
В контексте понимания человека необходимо учитывать первичную, главную, подчиняемую сторону и вторичную, неглавную, подчиняющуюся сторону. Как явление человек представляет собой часть окружающего мира, рассматривать его метафизически в качестве отдельного бытия не имеет никакого смысла, поскольку он подчинен внешним законам: физиологически -- природным, биологическим законам, социально -- общественным законам, духовно -- духовным, трансцендентным законам. Поэтому, определяя человека, необходимо учитывать, какие законы для него первичнее, главнее, в какой системе координат он позиционирует свое существование.
Сочетание различных систем -- природной, социальной и духовной -- обусловливает большую сложность определения человека, ибо каждый мыслитель имеет собственные убеждения, оформленные в рациональные теории, и рациональные доводы зачастую бесполезны для изменения убеждений. Теории могут влиять на убеждения, но их ядро располагается гораздо глубже рационального уровня, и определяются они, прежде всего способом существования человека. Иначе говоря, способ существования человека порождает его убеждения, а уже убеждения порождают мировоззрение, философию человека. Однако эта связь неодносторонняя, диалектика жизнедеятельности человека имеет и обратную, функциональную связь -- мировоззрение, философия определяет и изменяет убеждения человека, а те, в свою очередь, определяют и изменяют его способ существования.
В истории социально-гуманитарного знании человеку давали множество определений, начиная от «ощипанной курицы» Платона и заканчивая современными Homo sapiens (разумный), Homo faber (производящий), Homo symbolicus (символический), Homo spiritualis (духовный) и т. д. Восходя к различным убеждениям, единое, всех устраивающее, определение человека труднодостижимо, поэтому задача максимум заключается в поиске системы координат, которая развела бы различные определения с наибольшей степенью объективности и приемлемости для оппонентов.
На наш взгляд, такая система координат определяется тем, как человек позиционирует себя в мире, в какую внешнюю систему он себя осознанно или неосознанно помещает, что обусловливает и понимание сущности человека. При этом нужно осознавать, что такое позиционирование достаточно условное, в реальности оно в абсолютном большинстве случаев динамично и эклектично и зависит от внутренних и внешних обстоятельств, поэтому здесь вернее говорить о доминанте.
Во-первых, это доминанта биологической системы. Человек рассматривает себя, прежде всего как часть природы, где высшей ценностью признается жизнь. Выйдя из первобытного состояния и провозгласив себя венцом эволюции природы, такой человек поставил перед собой цель покорить природу, подчинить ее своей воле, проявляя потребительское к ней отношение. Социальная среда также рассматривается как часть природы и понимается как необходимое, но не главное условие выживания. Соответственно, в социальной жизни признается социальный дарвинизм с его идеалами индивидуализма и принципом человек человеку волк. Духовные ценности рассматриваются как психические качества и считаются вторичными в отношении жизни, развившимися в процессе эволюции отличительными свойствами человека. Основными способами существования являются приспособление и потребительство, а основным видом социального взаимодействия -- конкуренция. Ради своей жизни и материального благополучия такой человек при отсутствии внешних регуляторов готов на любые аморальные действия. Не имея моральных регуляторов поведения, такой человек понимает только силу и санкции, которые и обусловливают приемлемое социальное поведение. В этой системе под сущностью человека понимается прежде всего его биологическая сторона жизнедеятельности, обусловливая определение человека как высокоорганизованного животного, обладающего разумом, интеллектом, культурой, способностью трудиться и даже верой. Однако все эти качества являются вторичными в отношении его биологической сущности, и, хотя и определяют его отличие от животного, способ существования человека в такой системе ничем не отличается от животного.
Во-вторых, это доминанта социальной системы. Человек рассматривает себя как часть определенной общности, отождествляет себя с этой общностью, которая и признается за высшую ценность. Варьируясь от семьи до Родины и всего человечества, социальная общность полностью подчиняет себе индивидуума, однако в отношениях с внешним миром и другими общностями сохраняются природные законы взаимодействия, просто общности заменяют собой индивидуумов. В борьбе за выживание развивались наиболее сплоченные перед лицом внешних угроз общности. Эта сплоченность и обусловливалась приоритетом социальных ценностей, которые особо актуализировались в период борьбы с угрозами и проверялись на устойчивость в период благополучия, когда актуализировались индивидуальные интересы. В этой системе под сущностью человека понимается прежде всего его социальная сторона, подчиняющая и изменяющая его биологическую сущность. Соответственно, социальная жизнь признается единственно соответствующей человеческой сущности и выходящей за рамки природных законов. Социальный способ существования подразумевает самоограничение и кооперацию, а соответствующие социальные законы и нормы здесь представляют собой новый уровень реальности, не подчиняющийся природе, а подчиняемый ее себе.
В-третьих, это доминанта духовной системы, где человек рассматривает себя как часть духовной, трансцендентной реальности, соединенной с нею духовными связями в абсолютном большинстве случаев через понятие души. Соответственно, высшей ценностью признается высший уровень этой системы, зачастую понимаемый в качестве Бога, и связанная с ним духовная жизнь. Ценность биологической жизни в этой системе полностью подчинена целям духовной жизни, отраженным в сотериологии и понимаемым как совокупность духовных качеств, обусловливающих посмертное, бестелесное благополучие. При возникновении противоречий, когда встает выбор между сохранением духовных качеств и биологической жизнью, человек выбирает первое, жертвуя вторым, поскольку свою сущность воспринимает в качестве духовного начала. В этом контексте социальная жизнь может рассматриваться и как сфера культивирования духовных качеств в рамках соединяющей социальное и духовное концепции, и как сфера истребления духовных качеств в рамках разъединяющей социальное и духовное концепции. Вследствие этого в различных учениях, а также в зависимости от степени духовного развития может провозглашаться как уход из мира, так и активная социальная деятельность в миру. Способ существования здесь подразумевает культивирование благих духовных качеств через аскетизм, жертвенность и соборность в социальном плане.
Таким образом, можно выделить три базовых понимания человека, которые весьма отличаются друг от друга и в определении сущности человека, и в способе отношения с внешним миром, и ценностными ориентациями [8]. Однако поскольку противоречие человеческой природы между биологическим и социальным, биологическим и духовным является очевидным и общепринятым фактом, в гуманитарном знании принято определять сущность человека в качестве двойственной биосоциальной или биодуховной. Встречаются и попытки определения тройственной био- социодуховной сущности человека [6]. Попытки определения человека через культурную сущность представляются необоснованными, поскольку культура как продукт жизнедеятельности человека не может выступать сущностью человека, ибо она есть вторичное явление от сущности: какова сущность человека, такова и его культура.
Тем не менее из всех определений сущности человека наиболее популярным и распространенным считается биосоциальное определение, которое охватывает первые две системы и является весьма удобным для абстрактно-научного толкования, так как в рамки социальной сущности можно поместить все социальнодуховные качества человека. Такое понимание обусловливает тройственный подход истолкования в зависимости от доминантной сущности: биологической, социальной и равнозначной дуальной, что представляет широкое поле для эклектики и манипуляции применительно к различным обстоятельствам.
Касательно биодуховного определения граница для эклектики и манипуляций менее размыта, поскольку духовная сущность более содержательно определена. Здесь главная проблема упирается в основной вопрос философии в его онтологической плоскости. Именно онтологический статус духовности, а конкретнее вопрос ее внетелесного бытия, определяет первичность и вторичность этих сущностей. В этом плане даже позиция дуализма обусловливает приоритет духовного как более жизнестойкого. Социальное же в этом контексте приобретает статус природы человека как проявление его двойственной сущности, где комбинирование биологического и духовного определяет многообразие вариантов социального взаимодействия.
Таким образом, в свете тройственного понимания человека наиболее обобщающим определением человека будет следующее: человек есть биодуховное существо, обладающее социальной природой. Иначе говоря, человек обладает двойственной биологической и духовной сущностью, которая проявляется в его социальных отношениях и являет собой его социальную природу. Вследствие этого социальная природа человека не есть какая-либо абстрактная совокупность социальных отношений, а есть конкретное проявление его биодуховной сущности, где доминирующая составная определяет качество и характер социальных отношений, его социальный способ существования. В ней могут сочетаться все три способа существования человека, которые варьируются в зависимости от внешних и внутренних условий. Поэтому характер социальной природы человека определяется качествами, заложенными в человеке и закрепленными в его поведении.
Как уже было сказано, вышеназванное определение человека охватывает тройственное его понимание и его интерпретация восходит к основному вопросу философии в его онтологической плоскости. Первичность материального, а в контексте бытия человека его телесности, биологического начала, и духовного сводится к отрицанию или признанию онтологического статуса последнего. Является ли духовное результатом развития биологического в человеке, его приобретенным свойством, определяющим его социальную природу, или духовное обладает самостоятельным существованием, связанным с трансцендентным уровнем и сохраняющимся после физической смерти? В контексте рациональнотеоретического обоснования обе позиции равнозначны, поскольку сводятся к убеждениям и субъективному опыту отношений с внешним миром, объективно доказать или опровергнуть который на данном этапе развития науки невозможно, что, впрочем, не исключает этой возможности в будущем. Поэтому, не углубляясь в мировоззренческие обоснования этих позиций, обозначим логическую онтологическую позицию гуманизма.
Любая онтологическая позиция определяется структурой бытия, где уровни объективной реальности подчинены иерархической взаимосвязи. Иначе говоря, высшие уровни включают в себя и подчиняют себе низшие уровни, примером чему может служить классификация форм движения материи Ф. Энгельса как образец структурирования бытия. При этом высший уровень бытия позиционируется и как высшая ценность, поскольку имеет абсолютную значимость для существования низших уровней, ибо подчиняет их и управляет ими.
В этом контексте, провозгласив высшей ценностью человека, гуманизм поставил его на вершину онтологической структуры, объявив его критерием оценки всех явлений в рамках принципа: «человек есть мера всех вещей». Даже общество стало рассматриваться не как самостоятельное явление, а как среда или условие благополучия человека. Таким образом, гуманизм убрал общество как явление более высокого порядка, подчиняющего себе человека и культивирующего в нем тем самым социально-духовные качества. В отношении же еще более высокого уровня явления, имеющего различные понятия: Абсолют, Абсолютный Дух, Высший Разум, Дао, Бог и т. д., гуманизм однозначно занимает отрицательную позицию. Более того, именно антирелигиозная направленность является наиболее характерной чертой гуманизма, хотя тут же одновременно гуманисты причисляют многих религиозных деятелей в свои ряды, что еще раз показывает эклектичность и противоречивость их концептуального понимания гуманизма.