В дискуссии с джайнами утверждал, что никакая вещь не может обладать взаимопротиворечивыми свойствами (такими как тождественность и нетождественность, свойства, приписываемые атману джайнами) и что атман по сути тождественен состояниям сознания, то есть «проявлениям», поэтому носит «нетождественный» (в терминологии джайнов) характер.
В полемике с адвайтой заявляет, что адвайтисты допускают лишь небольшую ошибку, а именно утверждение, что сознание вечно, в то время как в познаниях цвета, звука и т.п. ясно предстает разнообразие. Если бы все эти познания были единичны и самотождественны, тогда цвет, звук, вкус и т.п. постигались бы одновременно, так как в вечной сущности не может быть различных состояний. Камалашила комментирует, что ошибка представляется небольшой, потому что в целом утверждение, что весь мир -- это сознание -- вполне согласуется с учением йогачаринов.
Что касается пудгалавады, то, по мнению Шантаракшиты, учение о пудгале в этом философском направлении полно противоречий, которые он и пытается выявить. Главное противоречие логическое. «Ортодоксальные буддисты» придерживаются бинарной логики, то есть закона искюченного третьего и закона непротиворечия. Поэтому пудгала, с их точки зрения, не может быть ни вечным, ни не вечным, ни тождественным скандхам, ни отличным, т.е. невыразимым, как утверждают пудгалавадины. Шантарак-шита и Камалашила не отказывают ватсипутриям в праве называть пудгалу невыразимым, ведь каждый волен говорить как хочет, они лишь пытаются выяснить, насколько он реален. Бинарная логика буддистов, а также определенные доктринальные положения (о том, например, что все реальные вещи моментарны) приводит к тому, что Шантаракшита отказывает пудгале в реальном существовании вообще и предлагает рассматривать его как конвенциональный термин, единицу языка описания. В силу этого оказывается, что он не может иметь и никаких свойств, таких как быть субъектом опыта, перерождений и прочего [33].
9. Теория двух истин по Шантаракшите
Шантаракшита развивал теорию двух истин, разработанную в мадхъямаке, которая использовалась для описания срединного пути между двумя крайностями: утверждения абсолютного существования всех феноменов (ъвъvatavвda, этернализм) и их несуществования (ucchedavаda, нигилизм). Мадхъямака утверждает, что феномены определенным образом лишены существования с точки зрения высшей истины (paramarthasatya), пусты, лишены собственной природы (svabhаva) или сущности, лишены своего «я» (аШап), но существуют другим образом с точки зрения конвенциональной истины (samvrtisatya). Теория срединного пути (madhyamа-pratipad) была призвана избежать, с одной стороны, нигилизма, а с другой стороны, этернализма. Так, все феномены, в конечном итоге, не существуют, но условно, в обыденной человеческой практике, можно сказать, что они есть. Шантаракшита знаменит тем, что использовал для объяснения этой теории (изложению которой посвящена большая часть МА) аргумент о «ни единичности, ни множественности».
Аргумент заключается в том, что любые феномены теоретически могут иметь либо единичную, либо множественную природу, однако фактически не имеют ни той, ни другой. Шантаракшита в МА последовательно рассматривает примеры феноменов, которые широко использовались в полемике конца VIII в., и начинает свой трактат с обсуждения Пракрити (ргакгр), или фундаментальной Природы, вечной, беспричинной производящей первоосновы мира, которая, как утверждают санкхьяики, обладает единичной природой. Шантаракшита опровергает их, приводя аргумент о том, что производящие феномены не могут быть единичными, коль скоро они производят следствия, которые различны, то есть множественны, что невозможно, поскольку разные части феномена должны производить разные следствия. Феномену необходимы части, которые будут вызывать изменения в следствии, например, когда из семени возникает росток.
Шантаракшита критикует также и буддистов (представителей саутран- тики и йогачары), утверждающих, что сознание единично и одновременно может воспринимать многообразный окружающий мир. Шантаракшита придерживается точки зрения, что такое сознание должно быть множественным, обладая отдельными частями, воспринимающими отдельные объекты.
Рассмотрев все примеры, приводимые оппонентами относительно истинно единичных вещей, Шантаракшита переходит к множественным, утверждая, что они не могут быть подлинно множественными, поскольку все множественное должно состоять из подлинно единичных. Поскольку третье не дано, все феномены лишены истинной природы, заключает Шантаракшита.
Антиэссенциалистская позиция мадхъямаки была призвана защитить адептов буддизма от крайности этернализма и привязанности к непостоянным (sa?v?tisa) по своей природе феноменам.
Теория конвенциональной истины была направлена на то, чтобы избежать крайности нигилизма. В МА Шантаракшита определяет феномены, существующие конвенционально (samvrtisat) как те, которые производимы, то есть возникают от невечных причин и условий в ходе взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада), разрушимы, постигаются умом, невечны, имеют способность производить следствия и могут быть условно приняты только без проведения анализа в поисках сущности с точки зрения высшей истины. Кроме того, вслед за йогачаринами, он говорит, что конвенциональные феномены являются только-лишь-сознанием (citta-mвtra). Конвенциональные феномены постигаются концептуальным мышлением и устанавливаются в ходе языковой конвенции.
Концепт пустотности феноменов мадхъямаки, или их лишенности «я» (dharma-nairаtmya), в йогачара-мадхъямаке описывается через неотличность феноменов от воспринимающего сознания. Это контрастирует с традиционным описанием мадхъямакой феноменов как лишенных «я» по своей сути.
В 92-й карике МА Шантаракшита пишет, что, опираясь на систему только-лишь-сознания (йогачару-виджнянаваду), необходимо постичь, что предметы внешнего мира не существуют. А опираясь на теорию пустотности (мадхъямаку-шуньяваду) -- что никакого «я» не существует, даже в этом сознании.
Уникальный вклад Шантаракшиты в теорию двух истин состоит не только в том, что он использует концепцию только-лишь-сознания для прояснения высшей истины, но главное в том, что он показывает, что ничто не существует само по себе, даже сознание. Такая позиция имеет не только чисто философское содержание, но еще и обладает сотериологической направленностью: корень страдания, согласно Шантаракшите, лежит в привязанности к преходящим феноменам.
10. Эпистемологическая теория Шантаракшиты
Шантаракшита является первым значимым комментатором знаменитого логика и эпистемолога Дхармакирти и пытался интегрировать в мадхъямаку индийский логико-эпистемологический дискурс (pramanavada). Эпистемологические и логические идеи в учении Шантаракшиты прослеживаются прежде всего в «Таттвасанграхе» [12], «а также в его комментарии «Випан- чита-артха» на «Вада-ньяйю» Дхармакирти.
Как и другие буддисты, Шантаракшита и его ученик Камалашила признавали два инструмента достоверного познания (прамана) -- непосредственное восприятие (пратьякша) и логический вывод (анумана). Непосредственное восприятие при этом характеризуется «свободой от мысленных конструкций» (кальпана-аподха) и отсутствием заблуждения (абхранта) [12. С. 63]. В отличие от небуддистов, согласно Шантаракшите и Камалашиле инструмент достоверного познания, который служит для того, чтобы удостоверять когнитивное событие как момент несомненного познания, не отличается от самого когнитивного события [34. Р. 75]. Шантаракшита определяет познание как постижение чего-то нового, не известного прежде.
Перед Шантаракшитой стояли проблемы: как может быть сделан верный вывод (апитапа) о мире, если он состоит из слов и общих понятий, которые, согласно буддийской теории, имеют только косвенное отношение к вещам? Как связать невыразимый мир партикулярий с языком и прийти к правильному выводу?
Отвечая на эти вопросы, Шантаракшита вслед за Дигнагой и Дхарма-кирти придерживался мягкой формы коннотационализма, согласно которой слова не описывают реальные партикулярии ^акквапа), а относятся только к общим признакам ^атапуа1ак8апа), партикулярии же постигат непосредственное восприятие. В то же время он не стоял на позиции номинализма, согласно которой язык соотносится с вещами произвольно. Таким образом, верное познание возможно благодаря непосредственному восприятию, исходя из которого строится логический вывод на основании признаков, общих для классов вещей и отношений.
Чтобы объяснить связь между непосредственным восприятием и языком, Шантаракшита в полемике с представителем мимансы Кумарилой Бхаттой (VII--VIII вв.) и найяиком Уддйотакарой (VI--VII вв.) обосновывает учение об исключении, или двойном отрицании (apoha). Согласно теории исключений, впервые разработанной Дигнагой, слова языка относятся не к универсалиям, как считали, в частности, найяики, а функционируют благодаря исключению всех других возможных смыслов. Например, называя объект «коровой», мы исключаем, или отрицаем в отношении него все другие возможные понятия, например, понятия «осел», «лошадь» и т.д.
В ответ на критику Кумарилой теории исключения, Шантаракшита перечисляет три главных типа исключений, или отрицаний: неимпликативные (отрицание существования небесного лотоса не ведет к отрицанию существования других небесных растений) и два вида импликативных: исключения объектов (относятся к партикуляриям) и исключения ментального (относятся к репрезентациям). Пример импликативного исключения, приводимый Шантаракшитой: ко мне придет или тетя, или дядя. Если тетя не придет, из этого безусловно следует, что придет дядя.
Согласно Шантаракшите, наш опыт в объединении сходных репрезентаций приводит к созданию концептуальных конструкций. Ментальные репрезентации являются исключениями, потому что они исключают другие репрезентации. Эти репрезентации ложно трактуются как реальные объекты, в то время как реальны только партикулярии. В то время как для Дхармакирти репрезентации являются основой для исключений и понятий, для Шантарак-шиты сами репрезентации суть исключения.
Шантаракшита выделяет следующие стадии в процессе познания: непосредственное восприятие, приводимое в действие объектом, концептуализация и вербализация (вызывают перцептивное суждение по типу «это горшок»), логический вывод («из горшка можно пить»), носящий каузальный характер (вызывает действие -- я использую горшок для питья) [12. С. 46].
Шантаракшита знаменит также тем, что развивал учение о самоосозании (свасамведана), засвидетельствованное уже в работах Дигнаги, который определял его как непосредственное постижение самого восприятия как такового. Самоосознание представляет собой форму непосредственного восприятия, свободную от ментального конструирования, не зависящую от органов чувств и дающую прямой доступ к внутренним состояниям индивида и процессам мысленного конструирования. Для доказательства существования самоосозания Шантаракшита и Камалашила приводят феномены удовольствия и страдания. Шантаракшита считал самоосознание основой субъективности и именно тем, что отличает специфически наш опыт сознания от сознаний других людей. Шантаракшита и Камалашила сравнивают самоосознание со светом, который проявляет сам себя и считают его сущностью самого сознания [12. С. 51--53]. Как говорит сам Шантаракшита, «сознание (citta) является светящимся (prabhasvara), и его природа видения реальности устанавливается естественным образом, поскольку загрязнения считаются привходящими» (ТС 3434, цит. по [34. P. 213]. В ТС 2020--2021 Шантарак-шита отмечает, что самоосознание постигается само по себе и не является объектом (иначе бы последовал регресс в дурную бесконечность).
В ТСП 1220--1222, комментируя определение ментального конструирования у Дигнаги как процесса соотнесения имени с соответствующим объектом посредством рода (джати), Шантаракшита и Камалашила подчеркивают, что признаем мы или нет реальное существование родов (универсалий, -- а буддисты его отрицали), мы неизбежно пользуемся ими в обыденной практике (в том числе при назывании имен собственных, когда в качестве рода -- в специфическом смысле -- выступает совокупность моментов жизни, например, человека). В полемике с вайбхашиками Шантаракшита отвергал простоту, единичность и вечность необусловленных (asamskrta) дхарм и моментов сознания, с вайбхашиками и саутрантиками -- единичность и простоту партикулярий, единичность грубых сущностей (объектов внешнего мира). [26. P. 66].
В полемике c Шубхагуптой, придерживавшимся точки зрения саутрантики по вопросу о реальном существовании объектов внешнего мира, занимал позицию виджнянавады, согласно которой объекты сознания в реальности не существуют вне сознания (ТСП, гл. XXIII).
Согласно Шантаракшите, сознание по своей природе недуально и единственный его объект -- это оно само [34. P. 235], с точки зрения же конечной реальности -- лишено всякого объекта вообще [34. P. 175].
Заключение и выводы
В статье был рассмотрен творческий путь философа Шантаракшиты и его непосредственного ученика Камалашилы, описана их биография, основные произведения Шантаракшиты -- «Таттвасанграха» (особое место уделено описанию обнаружения и издания этого текста), «Мадхъямака-аланкара», уделено внимание эпистемологии и онтологии Шантаракшиты, его учению у двух истинах. Таким образом, все поставленные автором цели успешно достигнуты.
В результате исследования можно сделать следующие выводы. Шантаракшита является крупным буддийским философом, и его философия занимает уникальное место в истории мировой философии. Прежде всего, это выражается в его синтезе философий мадхъямаки и йогачары, в ходе которого он фактически становится основателем нового философского направления -- йогачары-мадхъямаки, позже описанной в тибетских источниках как йогачара-сватантрика-мадхъямака. Особенностью данной философской школы является синтез онтологии мадхъямаки-шуньявады (учение о пустот- ности всех феноменов), эпистемологии йогачары и логико-эпистемологических воззрений Дигнаги и Дхармакирти.
Шантаракшита рассматривает учение йогачаринов о только-лишь-сознании как правильное описание конвенциональной истины, согласно которой конвенциональные феномены не существуют вне сознания. В качестве же высшей точки зрения принимается учение мадхъямаки о пустотности всех феноменов, в том числе и самого сознания.