4. «Мадхъямака-аланкара»
«Мадхъямака-аланкара» (далее МА) с автокомментарием («Мадхъямака-аланкара-вритти», МАВ). Короткий стихотворный текст, содержащий первое ясное изложение синтеза мадхъямаки, йогачары и праманавады. В Тибете считается основополагающим («корневым») текстом йогачара-сватантрика-мадхъямаки. Существует два перевода на тибетский: перевод Еше Де и Шилендрабодхи. В МА Шантаракшита излагает свое учение о двух истинах, а именно о конвенциональной истине, представление о которой он взял из йогачары, и конечной истине мадхъямаки при помощи буддийской логики. В этом тексте Шантаракшита предлагает ученикам синтезировать учение мадхъямаки начиная с Нагарджуны и Арьядевы и учение о срединности йогачаринов Асанги и Васубандху. Все это дополняется логическим подходом к валидному познанию саутрантиков Дигнаги и Дхармакирти. В МА Шантаракшита обосновывает концепцию самоосознавания (svasamvedana), согласно которой сознание сознает, что оно воспринимает что-либо (объект, ментальное состояние) и по своей природе является самоосознающим, а также идею о том, что сознание не полностью отличается от своих объектов.
5. «Таттвасанграха»
«Таттвасанграха», далее ТС (полное название «Таттвасанграха- карика» -- «Собрание сущностных проблем», или «Компендиум категорий»), по своему охвату рассматриваемых вопросов может быть с полным правом быть названа буддийской философской энциклопедией. Сочинение состоит из 26 книг (в тибетском переводе их 31) и может быть условно разделено на три отдела: онтология (гл. 1--15), эпистемология (гл. 16--20) и сотериология (гл. 21--26). В нем последовательно разбираются, а затем опровергаются учения главных индийских философских школ (ньяи, вайшешики, мимансы, веданты, санкхьи, йоги, локаяты, джайнизма и некоторых школ буддизма). В трактате рассматриваются 20 философских категорий, в числе которых -- духовная субстанция (purusa), материя (prakrti), душа, субъект (atman), собственная природа, сущность (svabhava), воспринимающие способности (indriya), действие (karman), качество (guna), универсалии, общее, род (samanya), особенное, вид (visesa), чувственное восприятие (pratyaksa), логический вывод (anumana) и др.
Большая ценность ТС состоит в том, что из нее можно почерпнуть ценные сведения об основных положениях всех главнейших философских школ Индии, причем изложение происходит в форме полемики с точки зрения буддиста направления йогачара-мадхъямака. В свою очередь ценность комментария Камалашилы для историка философии заключается в том, что он четко относит философские положения, никак не маркированные, к определенным школам и философам, а также цитирует их сочинения. Шантаракшита в своем полемическом сочинении рассматривает важнейшие философские проблемы, дискутировавшиеся на протяжении почти трех веков, вплоть до найяика Уддйотакары (ок. VI--VII в.). Широкое разнообразие опровергаемых систем и цитируемых источников делают текст одним из важнейших исследований энциклопедического масштаба в санскритской философской литературе.
На английский язык ТС с комментарием Камалашилы переводилась Г. Джха [17]. Отдельные части трактата были переводены на немецкий, японский и китайский языки. На французский язык И. Ратье [18] была переведена глава «Мимансака-парикальпита-атма-парикша» («Дискуссия с мимансаками об атмане»). На русский язык переводились три главы: В.Г. Лысенко «Пратьякша-лакшана-парикша» («Исследование признаков непосредственного восприятия») и Н.А. Канаевой «Анумана-парикша» («Исследование вывода», два издания: [19], [12]), В.П. Андросовым «Ишвара-парикша» («Исследование Бога (Ишвары)») [20]. Раздел учения об атмане -- «Атмавада» -- исследовалась Л.И. Титлиным.
Весьма интересна и история обнаружения и издания «Таттвасанграха- панджики».
6. Обнаружение манускрипта «Таттвасанграхи» и его издание
Ученые в течение длительного времени полагали, что санскритский оригинал ТС больше не существует. Так думал в том числе С.Ч. Видьябхушана [21. Р. 324]. Тем не менее, было выяснено, что еще в 1873 г. известный немецкий санскритолог И.Г. Бюлер обнаружил в хранилище монастыря в Джайсал-мере (Раджастхан, Индия) ее неполную санскритскую рукопись. Манускрипт состоял из 183 пальмовых листьев, написанных шрифтом XII или XIII вв. Бюлер опубликовал отчет о тексте в «Журнале общества буддийских текстов» [22]. Хотя Бюлер и ошибся с названием текста, назвав его «Таркасанграха», он верно процитировал его начало.
Как сообщает Бхаттачарья [1], впервые на то, что название произведения -- не «Таркасанграха», а ТС, было указано М.С.Ч. Видьябхушаной, процитировавшим его тибетский перевод в качестве доказательства. Но Видьябхушана считал, что это небольшое собрание из 183 листов составляет весь текст вместе с объемным комментарием Камалашилы, хотя он нигде не мог найти след комментария, кроме сомнительного названия «Камалашила-тарка» (букв. «Исследование Камалашилы») на обложке мансукрипта. В реальности этот конкретный мансукрипт не содержал полный текст «Таттвасанграхи», а тем более комментарий, который во много раз больше, чем текст самого произведения. Видьябхушана поставил открытие комментария в заслугу Бюлеру, но его утверждение, как представляется, лишено оснований. Ш.Р. Бхандаркар упоминал «Таттвасанграха-панджику» Камалашилы, но то, как он описывал мансукрипт, говорит о том, что он был совершенно не осведомлен о его значении. М.Н. Двиведи в своем «Каталоге манускриптов» говорил о двух книгах: «Камалашила» и «Камалашила-вритти» («Комментарий Камалашилы»), однако он не смог установить их связь и не был осведомлен о важности этих работ.
Открытие комментария Камалашилы является результатом поисков, устроенных махараджей Саяджи Рао Гаеквадом, который назначил К.Д. Даляля, подготовленного библиотекаря и ученого, осмотреть и исследовать знаменитое джайнское хранилище в Раджастхане. Даляль, после кропотливых трудов, обнаружил ряд важных и уникальных манускриптов в Джайсалмере, среди которых был текст «Таттвасанграхи» и комментарий к ней («Таттвасан- граха-панджика», далее ТСП). Он сразу осознал значимость своей находки, но не смог получить ни мансускрипт, ни его копии от джайнов. В конечном итоге манускрипт был получен из хранилища Вади Паршванатха в Паттане (Кашмир). Именно этот текст был напечатан впервые в Бароде в 1926 г. Э. Кришнамачарьей [1]. Впоследствии текст издавался С.Д. Шастри [23]. Существует три тибетских перевода ТСП, в т.ч. перевод кашмирского пандита Кумары Шри Бхадры, выполненный в монастыре Самъе, а также переводы Еше Де и Шилендрабодхи.
ТС была написана прежде МА, т.к. в ней автор цитирует первую. По мнению Бхаттачарьи, это произошло до 743 г., с точки зрения Фраувалльнера и Г. Крассера -- ок. 760 г. [24; 25].
7. Учение и влияние
Шантаракшита является одним из ключевых мыслителей в истории индийской и тибетской буддийской философии. Его вклад в буддийскую мысль особенно примечателен в силу того, что он является одним из поздних индийских толкователей мадхьямаки Нагарджуны (ок. I--II вв.). Центральное утверждение мадхьямаки -- все явления пусты (шунья) и лишены какой-либо внутренней природы, неизменной сущности или абсолютного способа существования. Это и было главной идеей Шантаракшиты. Фактически Шантаракшита пытался объединить антиэссенциализм Нагарджуны с логико-эпистемологической мыслью Дигнаги (ок. VI в.) и Дхармакирти (ок. VII в.), а также с аспектами йогачары (читтаматры). Его инновационная интеграция трех систем является примером уникального способа мышления. Синтез этих трех основных направлений индийской буддийской философии был, возможно, его самым важным вкладом в буддийскую философскую традицию. Этот синтез, который также был продолжен его учениками, в свою очередь значимыми мыслителями, такими как Камалашила и, в меньшей степени, Харибхадра, может быть охарактеризован как последнее крупное развитие индийской буддийской философии. Шантаракшита был ученым с широким и глубоким знанием индийских философских традиций. Он призывает читателя активно взаимодействовать с множеством небуддийских и буддийских философских позиций, которые составляют, по его мнению, своего рода иерархию философских взглядов, которая достигает кульминации в философии мадхъямаки.
Тем не менее, вклад Шантаракшиты в буддийскую философию не закончился в Индии. Его можно считать одной из самых влиятельных фигур в ходе раннего распространения буддизма в Тибете. Фактически Шантаракшита, а затем и его ученик Камалашила, научили тибетцев философии и буддизму. Он познакомил тибетцев с множеством индийских философских взглядов, буддистских и небуддистских, и научил их изучать и критически анализировать эти идеи. Его философия повлияла на целый спектр тибетской философской литературы, начиная с самых ранних философских доксографий, таких как «Различение взглядов» Еше Де, до комментариев и трактатов выдающихся тибетских ученых, таких как Чхаба Чхокйи Сенге (1109--1169), Сакья Пандита (1182--1251), Цонкапа (1357--1419) и Мипхам Гьяцо (1846--1912).
Шантаракшита наиболее известен как один из великих индийских комментаторов мадхьямаки. Его мысль в этом отношении имеет несколько особенностей, которые делают его уникальным, включая его интеграцию йога- чары, интеграцию буддийских логико-эпистемологических разработок и его динамическое взаимодействие с другими буддийскими и небуддийскими взглядами. Его взгляд на мадхьямаку наиболее четко и лаконично сформулирован в МА и МАВ.
8. Учение о не-«я» у Шантаракшиты
Полемизируя с ватсипутриями (пудгалавадинами) в МА, утверждал пустотность субъекта.
Оппоненты Шантаракшиты пудгалавадины утверждают, что существует субъект-пудгала, не отличный от скандх и не тождественный с ними и невыразимый avaktavya) в отношении вечности (немоментарности) и невечности (моментарности). Шантаракшита, используя аргумент о «ни единичности, ни множественности», доказывает, что пудгала не имеет собственной природы и вообще не существует, поскольку он не обладает ни единичной, ни множественной природой (а, по логике Шантаракшиты, любой феномен может быть описан либо как единичный, либо как множественный) по причине невыразимости в отношении моментарности и немоментарности. Вот как об этом говорит сам Шантаракшита в МАВ: «Относительно этого предмета, пудгалы, который признается нашими оппонентами: корень доказательства, демонстрирующий отсутствие у него единичной или множественной природы легко поддается установлению. Если бы пудгала был моментарным, то он обладал бы множественной природой, потому что в каждый новый момент времени его природа была бы отличной. Если бы он был немоментарным, его природа была бы единична, потому что его единичная природа была бы устойчивой и вечной. Поскольку [оппоненты] не утверждают ни того, ни другого, не составляет труда установить пустотность [пудгалы] в отношении единичной или множественной природы» МАВ, переведено по изданию [26]..
Основное ядро полемики Шантаракшиты против действительного наличия вечного и неизменного субъекта мы обнаруживаем в главе «Атмапа-рикша» («Исследование атмана») ТСП.
В полемике с ньяя-вайшешикой Шантаракшита утверждает, что субъект не может пониматься как вместилище качеств, ибо он нематериален, однако может пониматься как их причина, что и представляет собой точку зрения буддистов. К тому же, если бы восприятия имели одну единственную причину, то они все возникали бы одновременно, и в актуальном опыте не было бы последовательности различных восприятий, которые возникают постепенно и в разное время.
Кроме того, Шантаракшита отмечал, что сам термин «атман» не обязательно указывает на какой-либо реальный денотат (как, например, мы можем употреблять выражение «лотос, растущий на небе», однако это вовсе не говорит о том, что он существует в реальности). Атман представляет собой лишь условный, конвенциональный термин, который применяется сознанию, сознанию и т.д. -- т.е. к пяти скандхам (пяти группам дхарм, составляющим субъекта, а именно: материя чувственности, ощущения, представления, кармические факторы, восприятия, или сознавания).
Опровергал представление ньяя-вайшешиков о том, что атман является причиной дыхания. Кроме того, утверждал, что атман не может быть объектом «я»-сознания. Полемика Шантаракшиты с ньяя-вайшешикой исследованы И. Ратье [18] и Л. Титлиным [27; 28].
В полемике с мимансаками опровергал реальное существование «я», представление о котором (аханкара) сопровождает все наши восприятия и высказывания, а также субстанциальность, интеллектуальность и бытийственность атмана. Полемика с мимансаками исследовалась Л. Титлиным [29; 30].
В споре с представителями санкхьи Шантаракшита указывал на противоречия между неизменным (т.е. с точки зрения индийских философов вечным) атманом и его свойством быть сознающим субъектом, и бессознательной Пракрити, которая, всё же дает атману плоды деятельности и познания, претворяясь в форму интеллекта-буддхи. Шантаракшита и Камалашила в этой дискуссии отталкиваются от непосредственных данных опыта, которые свидетельствуют, что наше познание изменчиво и преходяще, и невозможно обнаружить внутри нас неизменный и вечный субъект. Даже если бы он и существовал, то, будучи вечным (в индийской философской терминологии, т.е. неизменным), он не смог бы вкушать плоды познания, которое преходяще. Итак, Шантаракшита делает вывод, что представление о вечном и неизменном атмане как о реалии является лишь психической иллюзией, которая не может быть подтверждена опытом в реальности и логически противоречит фактам. Полемику Шантаракшиты и Камалашилы с санкхьяиками исследовал Л. Титлин [31; 32].