Подводя итог различным трактовкам современной религиозности, необходимо еще раз отметить присущие ей ключевые черты, как правило, выдвигаемые учеными. Это «приватизация религии», «индивидуализация религии», «религиозный bricolage», т. е. склонность наполнять личную религиозную сферу разными концептами, идеями, ритуалами и т. д., которые есть под рукой и по какой-то причине оказываются привлекательными, составляя их в пеструю картину. В данном случае стоит отличать «религиозный bricolage» от религиозного синкретизма, в котором нет ничего принципиально нового, не только потому, что это структуралистский и постмодернистский термин, но также поскольку bricolage подразумевает то, что различные элементы, причем как религиозные, так и, возможно, изначально и нерелигиозные, выбираются из контекста и произвольно комбинируются. Этот подход тесно связан с концепцией «религиозного супермаркета» и различными теориями, анализирующими наше общество в первую очередь как консюмеристское. Причем существенно, что общество потребления предлагает новый тип социальных связей, когда интегрирующим началом могут выступать, к примеру, те или иные формы популярной культуры.
Все вышеупомянутые факторы современной религиозной ситуации представляются весьма значимыми для понимания и интерпретации religion-like явлений. В своем поиске «подходящей религии» современный западный человек подчас может выбрать явления, которые изначально религиозными не являются. И здесь мы входим в дебри других популярных религиоведческих дебатов -- по вопросу о «квазирелигиозности», «современных мифах» и, наконец, «имплицитной религиозности». Примечательно, что вышеобозначенные концепции возникли в первую очередь в теологии или феноменологии религии, которой также свойствен теоло- гизм, и использование термина «квазирелигии» в религиоведческой литературе представляется проблематичным, поскольку это понятие стигматизировано множеством негативных коннотаций, в особенности рассмотрением в таком качестве преступных идеологий XX столетия -- фашизма и коммунизма.
В этой связи нейтральное понятие «имплицитная религиозность» оказалось более востребованным, в том числе и для интерпретации различных явлений популярной культуры. Определение имплицитной религиозности Бейли основывается на трех основных составляющих: приверженность (commitment), фокус на интеграции (integratingfoci) и интенсивная забота с широким воздействием (intensive concerns with extensive effects). Причем, несмотря на то что его теория активно используется в качестве методологического основания для исследования так называемых religion-like явлений, будь то увлеченность современной музыкой [24], футболом [25] или кино [26], сам Бейли тем не менее скорее пишет о другом. Для него важно, как сакральное взаимодействует с повседневным, связь религии и обыденности. Он предполагает, что повседневные практики могут быть лишь «вершиной айсберга», приоткрывающей или основывающейся на более глубоких пластах сакрального [27, p. 802]. В этом смысле Бейли также не выходит за пределы теологических подходов, поскольку скорее подразумевает, что религиозность проявляет себя в том числе и в повседневности, а не то, что какие-то светские явления могут сакрализовываться, превращаясь практически в религиозные или, как минимум, подобные религии. Подход Бейли также можно охарактеризовать скорее как психологический, поскольку он оперирует в первую очередь такими категориями, как «приверженность» и «забота».
Между тем существуют и более нейтральные термины, предложенные не в русле теологии, которая в любом случае рассматривает religion-like явления как некий придаток собственно религиозности. Так, Борг предпочитает говорить о «неинституциональной религии» [14], А. Посамэ -- о «гиперрелигиях» [28; 29], а К. Кьюсак -- о «придуманных религиях» [30].
Подходя к объяснению «неинституциональной религии», Борг подчеркивает, что, с одной стороны, «сакрализация индивида» выступает как одна из наиболее заметных особенностей современной религиозности (например, вышеупомянутый шейлаизм). С другой стороны, наше общество -- массовое общество, что также определяет современную религиозность: «Люди в качестве своего опыта сакрального ищут нечто, что их превосходит: массы. Они теряют себя и становятся частью толпы» [14, p. 138]. Одновременно с этим люди ощущают себя потерянными в толпе, поэтому ищут кумира, который поможет им быть включенными в эту массу. Их собственная идентичность формируется посредством соотношения себя с их героем. «Поклоняясь им, Принцу или Мадонне, они также поднимают свою собственную идентичность над мирским. Таким образом, идентичность обеспечивается вещами, трансцендентными личной идентичности: массами, с одной стороны, кумиром -- с другой» [14, p. 138]. Эти рассуждения во многом напоминают классическую интерпретацию толпы, предложенную еще в конце XIX в. Густавом Лебоном, предрекавшим «эру масс», одна из ключевых особенностей которых -- стремление выбрать себе лидера и во всем ему следовать [31]. Но ключевым отличием будет интерпретация этих процессов через категорию идентичности. Определяющим фактором религиозности, в том числе и религиозности неинституциональной, выступает, согласно Боргу, способность религии «предоставлять человеку способы для преодоления отчаяния» [14, p. 130], однако институциональная религия, по его мнению, обладает большей интенсивностью.
М. Дэвидсен продолжает исследование «неинституциональных религий», однако во многом расходится с Боргом. Одно из заметных различий их концепций заключается в том, что Дэвидсен выступает против функционального подхода к определению неинституциональной религии. Так, он подчеркивает: «Широкие, функционалистские определения религии, подобные определению Клиффорда Гирца, могут быть полезны для выделения сходства между религией и religion-like phenomena» [32, p. 557]. Между тем их «потенциальная слабость» заключается в том, что они позволяют «приравнять все, что имеет смысл, социальное значение или важно для людей, к религии, тем самым пропустив реальные различия и теряя возможность разграничить специфически религиозное от общесоциального или культурного» [32, р. 557558]. Единственное, остается не вполне ясным, почему Дэвидсен трактует определение религии К. Гирца как сугубо функционалистское [33, с. 94].
Дэвидсен соглашается, что смыслообразующая составляющая -- важный фактор религии. При этом сам он предпочитает объяснять религию в рамках когнитивистских подходов, предполагающих, что люди являются «естественными анимистами, приписывающими артефактам и природным явлениям наличие агентов, и спонтанными колдунами, приписывающими причинно-следственную силу мыслям и ритуалам и причинно-следственные связи вещами на основе сходства или заражения» [32, р. 563]. Вдохновленный подходом С. Брюса [15, р. 207], Дэвидсен предлагает понимать религию как «деятельность, включающую познание, коммуникацию и действие, которая предполагает наличие трансперсональных реальностей (другие миры, небеса и т. д.), сверхъестественных сущностей, способных действовать (таких как боги или духи), и/или безличностных процессов или принципов, имеющих моральную направленность (карма, ма'ат)» [32, р. 558].
Однако подход Дэвидсена именно к «неинституциональным религиям» (или religion-like phenomena) представляется проблематичным. Возможно, выбрав подобное определение, Дэвидсен и добивается того, что многие явления отсекает, но не слишком ли много окажется отсеченным? В то время как функционалистский подход, пусть даже частично использующий все ту же когнитивистскую методологию, оказывается более полезным в данном случае, поскольку представляется, что самое интересное в religion-like phenomena как раз связано с тем, как они могут брать на себя ряд важных функций, как правило, приписываемых религии.
Еще один подход к religion-like phenomena был предложен А. Поссамэ на основании постмодернистской философии, в первую очередь концепции симулякров Ж. Бодрийяра, когда religion-like phenomena рассматриваются как «симулякры религии» или «гиперреальная религия» (термин, введенный Поссамэ), которую мы можем наблюдать в популярной культуре. Важно, что Поссамэ понимает популярную культуру не как некую субкультуру для масс, форму бегства или отказа от какой- либо общественно-политической деятельности или же как форму контроля масс различными группами власти (чем, возможно, она также является), для него популярная культура -- «медиум для самоопределения социальных акторов», способ «духовного самоопределения» [28, р. 20]. Определяя гиперрелигии, Поссамэ пишет, что они представляют собой такие новые варианты spirituality, где традиционные и современные религиозные идеи потребляются и проектируются в совершенно реконструированых формах. Источник их наивысшего авторитета находится в самом индивидууме, а не в привычных нам внешних вариантах, будь то священнослужители или священные тексты. Но главное, что гиперреальные религии -- это религии, основанные на символических репрезентациях религий, а не на их реальных репрезентациях, соответственно, их символы указывают на другие символы, а не на реальность. Хотя само понятие «реальность» для Поссамэ проблематично, так как он его интерпретирует в постмодернистском ключе [28, р. 71-84].
Совершенствуя свой подход, через несколько лет Поссамэ предлагает следующее модифицированное определение: «Гиперреальная религия -- это симулякр религии, созданный из популярной культуры (или в симбиозе с ней), превращенной в товары, которая обеспечивает вдохновение на метафорическом уровне и/или является источником верований в повседневной жизни» [29, p. 3]. Принципиальное отличие этого подхода от предшествующего заключается в том, что если раньше Поссамэ рассматривал гиперрелигию как симулякр религии, существующий лишь на символическом или метафорическом уровне, то теперь он дополняет это предположение, заметив, что гиперрелигии могут существовать и в повседневной реальности, в частности в связи с исследованиями так называемых толкинистов, проделанными Дэвидсенем [34].
Наконец, еще один вариант интерпретации religion-like phenomena, правда, с рядом оговорок, представлен К. Кьюсак, которая предпочитает термин «придуманные религии» (invented religions). Здесь стоит отметить, что не все religion-like phenomena могут быть так обозначены, поскольку Кьюсак рассматривает только те, что были основаны на нарративах, хотя и трактуя их широко. Вводя свой термин, исследовательница поясняет: «Понятие “придуманные религии” глубоко провокационно, поскольку оно противоречит традиционному пониманию религии как явления, происходящего от божественного откровения или уходящего корнями так далеко в прошлое, что ее основатели неизвестны» [30, p. 3]. Многие из «придуманных религий» недолговечны и мало или вообще не влияют на религиозность и культуру, другие же находят страстных последователей, вырабатывают формальные институты и в конечном итоге приобретают свое «скромное место на современном духовном рынке». Хотя большинство ученых не принимает «придуманные религии» всерьез, согласно Кьюсак, они «могут рассматриваться как функционально схожие, если не идентичные традиционным религиям» [30, p. 3].
К придуманным религиям Кьюсак относит Церковь всех миров (The Church of All Worlds), «пародийные религии» (она этот термин не использует), такие как Церковь НедоМудреца (Church of the SubGenius), дискордианизм и пастафарианство, а также джедаизм и матриксизм (от трилогии Вачовски «Матрица»). Краеугольный вопрос при анализе «придуманных религий» Кьюсак заключается в том, возможно ли придумать либо присоединиться к движению, зная, что оно «выдуманное», а позже обнаружить, что для тебя оно-то и является истинным. Однако мы можем предположить, что не все читатели или зрители различных нарративов считают, что они изначально выдуманы. Так, находятся люди, рассматривающие, к примеру, Толкиена или Лавкрафта как своеобразных «пророков» или «медиумов», постигших некое тайное знание и поделившихся им в литературной форме. То же самое справедливо и относительно отдельных зрителей «Звездных войн» и «Матрицы».
Отправной точкой для понимания феномена «придуманных религий» у Кьюсак выступает значимость нарратива для религии вообще и для придуманной в частности. Она опирается на теорию нарратива, разработанную в русле все того же когнитивного религиоведения и эволюционной психологии, в том числе в варианте, выдвинутом Лоялом Рю. Последний рассматривает нарратив как ядро культурных традиций и религий. Он замечает: «Нарративное ядро -- это самое фундаментальное выражение мудрости в культурной традиции, оно рассказывает нам о том, в каком мире мы живем, какие вещи являются реальными и нереальными, откуда мы родом, какова наша истинная природа и как мы вписываемся в большую схему вещей. Все это является космологическими идеями, информирующими нас о том, как в конечном итоге все происходит в космосе. Но нарративное ядро также содержит идеи о морали, о том, что именно в конечном счете имеет значение. Оно говорит нам, что хорошо для нас и как мы должны выполнить наше предназначение» [35, р. 126]. Для религий подобным нарративным ядром выступает миф, а процветают религиозные традиции благодаря вспомогательным стратегиям, этот миф поддерживающим. К ним Рю относит интеллектуальную, опытную, ритуальную, эстетическую и институциональную стратегии, причем, они тесно взаимосвязаны и частично перекрываются [35, р. 143-144].
Любопытно, что интерпретации религии, предложенные в эволюционной психологии, популярны и среди сторонников концепции имплицитной религиозности. Так, Малькольм Хамильтон предполагает, что если мы придерживаемся убеждения, что человек является «религиозным животным» (animal religiosum), то мы неизбежно приходим к выводу, что «религия коренится в эволюции когнитивных и эмоциональных структур человеческого мозга и разума» [36, р. 524].
Основываясь на теории нарратива как ключевой составляющей и основе религии, Кьюсак приходит к заключению, что все рассматриваемые ею «придуманные религии» предлагают варианты объяснительных нарративов, воспроизводящие традиционные религиозные формы, такие как мифы и священные истории. Исследовательница замечает, что, как было объяснено Бергером, социальный процесс конструирования мира предполагает создание человеком социальной культуры, а затем она становится внешним фактором и приобретает самостоятельное существование, с тем чтобы далее вновь быть включенной во внутреннюю жизнь общества. Этот процесс «точно соответствует» тому, как какой-то индивид выбирает «придуманную религию», которая через некоторое время может приобретать независимый статус, а затем принимается как «истинная» ее последователями.