Сакрализация популярного стала модной исследовательской темой. Безусловно, это не случайно и связано, с одной стороны, с изменениями религиозности, происходящими в наши дни, а также с изменениями, происходящими в культуре и обществе в целом, а с другой -- с все большим интересом к популярной культуре и значением, которое она приобретает в нашей жизни. В этой связи анализ интерпретаций популярных явлений как феноменов, чем-то схожих с религиозными, сначала предполагает необходимость обратиться к краткому обзору концепций современной религиозности, а уже после этого -- к методологическим особенностям и вариациям их понимания. Немаловажно, что многие классические концепции связывали возникновение religion-like phenomena именно с процессом секуляризации, вследствие которого человек, якобы являющийся по своей сути религиозным существом, оказывается в расколдованном мире. В той или иной форме эта идея выражена у Э. Кассирера [1], М. Элиаде [2], Э. Фромма [3], П. Тиллиха [4] и др.
Также необходимо отдельно оговорить, что в статье используется англицизм religion-like phenomena для описания явлений, чем-то подобных религии, которые тем не менее сложно однозначно обозначить как чисто религиозные. Этот термин устоялся в современной англоязычной научной литературе, и его передача на русский калькой вроде «религиоподобные явления» или «явления, схожие с религией» представляется излишней, поскольку они не вполне выражают то, что понимается под англоязычным термином. Можно в целом согласиться с Т. Фицджеральдом, который сетует, что в современных исследованиях категория религиозного настолько неопределенна, что сам «термин “религия” практически потерял свое значение», будучи постоянно размываемым описаниями форм поведения или опыта, которые «почти являются религией, но не вполне» [5, р. 210]. Тем не менее за неимением лучшего в данной статье будет использоваться понятие religion-like phenomena, поскольку оно представляется наиболее нейтральным. Также следует подчеркнуть, что в данной статье речь идет о процессах, происходящих в современной западной религиозности, причем Запад понимается широко и включает в себя не только Западную Европу, но также и Восточную (в том числе Россию), Северную Америку и Австралию (безусловно, во всех этих регионах присутствует своя специфика).
В последние несколько десятилетий было сломано немало копий в спорах об особенностях современной религиозности, в первую очередь коснувшихся теории секуляризации. Так, П. Бергер, будучи изначально одним из ключевых ее поборников, в 1999 г. выдвигает теорию десекуляризации [6]. Х. Казанова также проводит ревизию концепции секуляризации, замечая, что не существует просто секулярных людей, они «посткатолики», «постлютеране» и т. д. Кроме того, для него секулярное изначально появляется как категория христианской теологии, поэтому в результате выходит, что процесс секуляризации произошел исключительно в рамках христианства, в то время как начиная с эпохи Просвещения мыслители и исследователи пытались распространить его на весь мир [7].
Впрочем, большую известность приставка «пост» получает в связи с работами Ю. Хабермаса, рассматривающего современность как эпоху «постсекулярную». Хабермас, однако, понимает под этим термином не столько отказ от концепции секуляризации Запада. Скорее он говорит об изменившейся социокультурной и политической реальности, когда религия снова становится важной частью повестки, а в связи с нарастающими процессами глобализации и мультикультурализма западный секулярный мир вынужден вновь найти место для религии и религиозных институтов и наладить мирное сосуществование различных религиозных сообществ [8, р. 20-21]. Дж. Капуто, в свойственной ему провокативной манере, трактует постсекуляризм радикальнее, отмечая «смерть смерти Бога». Так, он говорит: «К великому удивлению ученых гонителей религии, предсказывавших смерть Бога с середины XIX в. вплоть до самого конца XX, религия вернулась во всем своем многообразии» [9, с. 205].
Между тем с подобной позицией солидарны далеко не все, и часто современность все также рассматривается как эпоха продолжающейся секуляризации. В частности, Ч. Тейлор подчеркивает, что «мы совершили переход от состояния, в котором вера была выбором “по умолчанию” не только для “наивных” простецов, но и для тех, кто знал, рассматривал и обсуждал атеистическую альтернативу, к такому положению вещей, когда все большему числу людей антирелигиозные интерпретации кажутся на первый взгляд единственно убедительными» [10, с. 16]. Как представляется, в дебатах о секуляризации мы в любом случае упремся в терминологические дебри, поскольку наше понимание современных религиозных процессов необходимым образом определяется нашим истолкованием религии и секуляризации как таковых. Кроме того, исследовательская позиция относительно продолжения или окончания секуляризации и начала «ресекуляризации», «десекуляризации» или же «постсекулярной эпохи» необходимым образом связана с тем, что мы вкладываем в эти понятия. По этому поводу Г. Дейви, которая сама является сторонником концепции «ресекуляризации», замечает: «...определение ресекуляризации, также как и его alter-ego -- секуляризации, может означать все вещи для всех людей» [11, р. 160].
Определяя понятие секуляризации, Б. Уилсон предлагает следующую формулировку: «По своей сути термин “секуляризация” относится к процессу упадка религиозной деятельности, убеждений, способов мышления и институтов, который происходит в первую очередь в связи со структурными изменениями в обществе, возможно, неосознанно или ненамеренно» [12, р. 1214], и добавляет, что «если определять кратко, секуляризация -- это процесс, при котором религиозное сознание, деятельность и институты теряют свое социальное значение» [12, р. 1215]. К. Добблер характеризует секуляризацию как «процесс, посредством которого всеобъемлющие и трансцендентные религиозные системы прошлого оказываются ограниченными в современных функционально дифференцированных обществах до уровня подсистем, существующих наряду с другими подсистемами, теряя в этом процессе свои притязания на всеобъемлимость» [13, р. 600]. Она также предлагает рассматривать секуляризацию в трех основных измерениях: во-первых, как разделение церкви и государства (laicization), во-вторых, в контексте организационных изменений внутри религиозных институтов, и наконец, как секуляризацию сознания. секуляризация религия поклонение
Представляется, что с некоторыми оговорками все эти три фактора продолжают присутствовать в современном западном мире, и в этом смысле секуляризация никуда не исчезла. Многие ученые солидарны с такой позицией. Так, М. Тер Борг указывает: «Религия -- горячая тема, но тем не менее секуляризация сейчас происходит так же быстро, как и прежде» [14, р. 127]. Будучи убежденным, что представления о религии коренятся в человеческой способности вообразить трансцендентное, а одной из важнейших функций религии является утешение в минуту отчаяния, он утверждает, что человек всегда будет animal religiosum. Однако в зависимости от эпохи и ситуации религиозность сильно модифицируется. При этом Борг не видит значительных признаков «десекуляризации» или «ресекуляризации», но считает, что религия сейчас в большей степени находится в сфере общественного интереса и внимания, чем несколько десятилетий назад в силу ряда общественно-политических процессов (например, миграция, глобализация, конец холодной войны и т. д.). Последовательную апологию теории секуляризации предложил С. Брюс. Он отмечает, что «большинство либеральных демократий выработали согласие между религиозным и светским», которое выражено, во-первых, в разграничении на общественное и частное, а во-вторых, в том, что даже в тех европейских государствах, где исторически сложилось, что определенные институты имеют привилегированное положение, они ими не пользуются» [15, р. 207].
С дебатами относительно секуляризации тесно связаны и другие вопросы -- теория «приватизации религии», также выдвинутая в 1960-е годы П. Бергером [16, р. 105-174] и Т. Лукманом [17], и «индивидуализации религии», в частности, предложенная Д. Эрвье-Леже, которая провозгласила, что «религиозная современность -- это индивидуализм» [18, р. 161]. В обоих этих подходах религия не просто становится личным частным делом каждого отдельного человека, но речь идет о все меньшей универсальности традиционных крупных религиозных систем и нарастающем многообразии проявлений религиозного на личностном уровне.
Актуализируя свою позицию через практически тридцать лет, в предисловии к переизданию «Невидимой религии» 1996 г. Лукман поясняет: «Приватизация религии -- это ядро всеохватывающей приватизации жизни в современных обществах». И далее: «Специфически религиозные ориентации на “большие” трансцен- денции, которые выводятся из традиционных “священных универсумов” и сейчас собраны в воображаемом музее (musйe imaginaire) мировых религий, конкурируют не только с себе подобными. Они конкурируют также с моделями жизненной ориентации, которые выводятся из реконструкций посюсторонних трансценденций» [19, с. 151-152].
Схожей позиции придерживается и Эрвье-Леже, которая отличает религиозный индивидуализм, безусловно распространенный в истории религий и раньше (например в форме мистицизма), от современного. Согласно мнению исследовательницы, современный религиозный индивидуализм -- это «религиозная вера, полностью центрированная на индивидуумах и их личных достижениях и характеризующаяся приматом личного опыта, который направляет каждого по-своему. Это не вопрос открытия и посвящение себя некой истине вне себя: это вопрос экспериментирования -- каждый находит для себя свою собственную истину» [18, р. 164]. Свое предположение Эрвье-Леже иллюстрирует на примере многообразия spirituality (еще один плохо переводимый на русский термин, поскольку слово «духовность» обычно иначе используется в русском языке) New Age, где религиозность часто понимается в первую очередь как личный духовный поиск и самосовершенствование.
В своем крайнем выражении индивидуализация религии с легкой руки Р. Беллы получила наименование шейлаизм, поскольку социолог приводит следующие слова респондентки по имени Шейла: «Я верю в Бога. Я не религиозный фанатик. Я не помню, когда в последний раз ходила в церковь. Моя вера провела меня долгим путем. Это шейлаизм. Просто мой собственный маленький голос... Это просто попытка любить себя и быть нежным с самим собой и заботься друг о друге. Я думаю, Бог хотел бы, чтобы мы заботились друг о друге» [20, р. 221]. С точки зрения Беллы, это хорошая иллюстрация современных трансформаций, происходящих с религиозностью, когда последняя характеризуется не только индивидуализмом, но и отказом от апелляции к трансцендентному как к единственному источнику религиозного, более того, к поискам основания религиозного в ресурсах собственной личности.
В этой связи, как бы мы ни интерпретировали современную религиозность (будь то «секуляризм» или «постсекуляризм»), мы можем наблюдать процессы, которые, в частности, обозначаются красивыми французскими терминами «религиозный bricolage» или «религия а la carte» либо менее поэтичным англицизмом «религиозный супермаркет». Описание культурных процессов посредством экономической терминологии рынка опирается на концепцию Г. Мэтьюса. Последний делает упор на том, что в современном мире идентичность, в том числе культурная и религиозная, определяется рынком, который бывает как материальным, так и культурным. Так, характеризуя, к примеру, современную американскую религиозность, Мэтьюс утверждает: «Американцы могут рассматривать свое общество как землю индивидуального “поиска счастья” и могут с радостью прогуливаться по рядам культурного супермаркета в поисках любой религии, которая подойдет их вкусам» [21, p. 25].
Применение идеи культурного супермаркета к религии быстро набрало популярность в религиоведческих кругах. В использовании маркетологической терминологии в исследовании современной религиозности еще дальше пошел постмодернистский мыслитель Д. Лион. В своей книге «Иисус в Диснейленде» Лион отталкивается от факта открытия в Буэнос-Айресе религиозного тематического парка «Святая Земля», где создана миниатюрная копия Иерусалима со Стеной плача и Голгофой, над которой каждый час поднимается двенадцатиметровая статуя Иисуса Христа, а также представлено 37 скульптурных композиций, иллюстрирующих важнейшие события евангельской истории [22]. В своем труде Лион заявляет о «диснеезации» религии. Автор использует концепт Диснейленда как квинтэссенцию, некий интегральный символ общества потребления, так как он «в концентрированной форме выражает ведущие тенденции, особенно озабоченность потреблением моды, кино и музыки и опыт зрелищности, который стал возможным с помощью высоких технологий» [23, p. 6].
«Диснеезация» подразумевает четыре основных момента: тематичность, дедифференциацию потребления, мерчендайзинг (когда все образы, идеи и логотипы выставлены на продажу) и эмоциональную включенность работников. Однако Лион выступает против однозначной трактовки «диснеезации» как негативного явления. Он указывает, что необходимо подходить к определению религии принципиально иначе, отказавшись от традиционной социологической интерпретации современной религиозности в терминах секуляризации, которые больше непродуктивны и мало что нам объясняют, и рассматривать религию в первую очередь как культурный ресурс. С этой точки зрения «событие Иисуса» в тематическом парке следует интерпретировать как источник для исследования культурных и религиозных перемен, происходящих в обществе постмодерна, где трансформировалось восприятие таких ключевых для религии концептов, как авторитет, идентичность, время и пространство, а «новые системы значений генерируются постоянно, в большей или меньшей взаимосвязи с традиционными группами» [23, p. 43].
В этом смысле появление Иисуса в тематическом парке не следует воспринимать исключительно как шокирующее явление, говорящее об упадке религиозности и засилье консюмеризма, а просто как о знаке культурного изменения.
Уже упомянутый Борг, также восприняв концепцию религиозного супермаркета, замечает: «Религия больше не похожа на книгу, которую читают от корки до корки. В некотором смысле, люди просматривают религиозный контент. Мало кто по-прежнему ищет статичной религиозной системы. Вместо этого происходит шопинг на рынке религии» [14, p. 136]. Согласно Боргу, для того чтобы быть привлекательной в глазах современного человека, религия «должна быть приятной», религии находятся в такой ситуации, когда они вынуждены конкурировать друг с другом за «клиентов», которые, как и клиенты супермаркетов, могут терять лояльность [14, p. 138].