Проблеми інформаційного суспільства з точки зору постіндустріалізму знайшли також відображення в роботах американського дослідника, професора У. Мартіна. [6] Мартін зробив спробу виділити і сформулювати основні характеристики інформаційного суспільства за наступними критеріями:
) Технологічний критерій: ключовий чинник - інформаційні технології, які широко застосовуються у виробництві, установах, системі освіти й у побуті.
) Соціальний критерій: інформація виступає в якості важливого стимулятора зміни якості життя, формується і затверджується «інформаційне свідомість» при широкому доступі до інформації.
) Економічний критерій: інформація становить ключовий фактор в економіці в якості ресурсу, послуг, товару, джерела доданої вартості та зайнятості.
) Політичний критерій: свобода інформації, ведуча до політичного процесу, який характеризується зростаючим участю та консенсусом між різними класами і соціальними верствами населення.
) Культурний критерій: визнання культурної цінності інформації за допомогою сприяння утвердженню інформаційних цінностей в інтересах розвитку окремого індивіда і суспільства в цілому.
Говорячи про інформаційне суспільство, Мартін особливо підкреслює, думка про те, що комунікація являє собою «ключовий елемент інформаційного суспільства», а сам термін не слід приймати в буквальному сенсі, а слід розглядати як орієнтир, як деяку тенденцію. [6] За його словами, в цілому, ця модель орієнтована на майбутнє, для поступового переходу до інформаційного суспільства повинен відбутися ряд змін. Перш за все, зміни стосуються структури економіки та розподілу робочої сили, зростання ролі інформації, широкого розповсюдження комп'ютерів, впровадження інформаційних технологій в освіту і т.д.
Мартін визначає інформаційне суспільство як суспільство, в якому якість життя так само як перспективи соціальних змін та економічного розвитку в зростаючій мірі залежать від інформації та її експлуатації. У такому суспільстві стандарти життя, форми праці і відпочинку, система освіти і ринок знаходяться під значним впливом досягнень у сфері інформації і знання ».
П. Дракер у своїх роботах, присвячених інформаційному суспільству, висував ідею подолання традиційного капіталізму. Основними ознаками того, що відбувається зсуву він вважав перехід від індустріального господарства до економічної системи, заснованої на знаннях та інформації, подолання капіталістичної приватної власності, формування нової системи цінностей сучасної людини і трансформація національної держави під впливом процесів глобалізації економіки та соціуму. Сучасна епоха, на думку Дракера, являє собою час радикальної перебудови, коли з розвитком нових інформаційно-телекомунікаційних технологій людство отримало реальний шанс перетворити капіталістичне суспільство в суспільство, засноване на знаннях. [7]
1.3 Мережеве суспільство і інформаціоналізм
Значний вплив на розвиток ідей інформаційного суспільства зробили роботи М. Кастельса, присвячені аналізу ролі інформації в сучасному суспільстві. Кастельс уникає поняття «інформаційне суспільство», на його думку, всі суспільства так чи інакше використовували інформацію і тому були інформаційними, точно також як всі суспільства в деякій мірі були індустріальними. Замість цього Кастельс використовує термін «інформаційна епоха», який, на його думку, має велику аналітичну цінність і дозволяє описати якийсь період змін, які поступово наростали, починаючи з 1970-х років. Кастельс також вводить новий термін - «інформаціоналізм», який визначає як «вплив знання на знання як основне джерело продуктивності». Розвиток інформаціоналізм, на думку Кастельса, призводить до появи мережевого суспільства і «нової економіки». [8] Тільки у сучасних умовах поширення електронних засобів зв'язку інформація стає структуроутворюючої основою розвитку суспільства нового типу. Виходячи з постулату, що інформація за своєю природою є таким ресурсом, який легше інших проникає через усілякі перепони і межі, він розглядає інформаційну еру як епоху глобалізації. При цьому ядром нової форми комунікаційної організації суспільства є не інформація сама по собі, а «мережева логіка його базисної структури», що надає поширюваної інформації особливі якості та функції, системно перетворюють всі основні сфери життєдіяльності людей - від економіки і політики до освіти і культури. Мережеві структури є одночасно й засобом і результатом глобалізації суспільства. Саме мережі, на думку Кастельса, складають нову соціальну морфологію товариств, а поширення мережевий логіки значною мірою позначається на ході та результаті процесів, пов'язаних з виробництвом, повсякденним життям, культурою та владою. [8]
Називаючи новий тип суспільства мережевим, Кастельс прагне продемонструвати провідну роль комп'ютеризованих інформаційних ліній зв'язку, які пронизують суспільне життя сучасного світу в різних напрямках - горизонтально і вертикально, всередині окремих країн або регіонів і транснаціонально, утворюючи розгалужену мережу комунікацій, функції яких часто порівнюються з функціями нервової системи, керуючої організмами.
Описуючи сучасність, Кастельс використовує термін «інформаціональний капіталізм», який є особливо безжальної формою капіталізму, оскільки поєднує в собі неймовірну гнучкість з глобальним присутністю. Інформаційний капіталізм, на думку Кастельса, характеризується поділом праці на чотири основні категорії, вищою з яких є виробництво високої вартості, засноване на інформаційному працю. При цьому Кастельс, як і Тоффлер, підкреслює визначальне значення знання для нової економіки, яка спирається на «капіталістичну форму виробництва», але має «інформаційну форму розвитку».
Трансформаційні процеси в економіці викликають серйозні зміни на ринку праці. Відбувається розчленування праці в глобальних масштабах - капітал і праця виявляються не пов'язані один з одним, так як життя глобального капіталу все менше і менше залежить від конкретної праці і все більше і більше від накопиченого обсягу праці як такого, яким управляє «невеликий мозковий центр, що мешкає у віртуальних палацах глобальних мереж» Слід зазначити, що трансформаційні процеси на ринку праці, які зафіксував Кастельс, можуть підірвати одне з найважливіших досягнень пізнього індустріального суспільства - середній клас, як основу держави загального благоденства. При цьому Кастельс, не говорить про заході капіталізму, а навіть навпаки, стверджує, що суспільство мережевих структур є буржуазним суспільством. Однак ця різновид капіталізму істотно відрізняється від своїх попередників двома основними ознаками: глобальний характер і базування на мережі фінансових потоків, які не знають кордонів і національностей.
Основним протиріччям (і відповідно рушійною силою розвитку) формується нового суспільства, заснованого на мережевих структурах, є протиріччя між глобалізацією світу і ідентичністю (самобутністю) конкретної спільноти. Кастельс, спираючись на концепцію французького соціолога Алена Турена, вводить поняття «ідентичність опору» і «ідентичність, спрямована в майбутнє». У суспільстві мережевих структур поряд з державою, глобальними мережами та індивідуумами існують співтовариства, які об'єднуються навколо ідентичності опору. Це опір спрямоване проти основної тенденції розвитку сучасного суспільства - глобалізації.
У своїх роботах Кастельс також концентрує увагу на трансформації суспільних відносин у різних сферах під впливом розвитку Інтернету. Специфіка трансформацій залежить від історичних, культурних та інституційних факторів, і ці процеси приносять як сприятливі можливості, так і негативні наслідки. Він зазначає, що Інтернет, як глобальна мережа мереж, стає телекомунікаційної основою мережевого суспільства і формулює деякі проблеми, що перешкоджають, на його думку, розвитку такого суспільства. Зокрема, існує небезпека, що інфраструктура Інтернету може опинитися в чиїйсь власності, а доступ до нього - об'єктом контролю. Крім того, неповне охоплення суспільства мережею в силу різних технічних, економічних чи інституційних причин, призводить до ізоляції від нього окремих соціальних груп. Також виділяються проблеми з розвитком здібностей до обробки інформації і генерації відповідних знань - тобто придбанням інтелектуальної здатності до навчання того, щоб навчатися протягом усього життя, знаходженню та переробці інформації, її використання для виробництва знань. Поява мережевого підприємства та індивідуалізація схем зайнятості призводить до зміни механізмів соціального захисту, на яких ґрунтувалися виробничі відносини індустріального світу. Нова економіка запізнюється з впровадженням нових гнучких процедур інституційного регулювання. Зрушення в бік комп'ютеризованих глобальних мереж як організаційної основи капіталу значною мірою підірвав регулятивні здібності, як національних урядів, так і міжнародних інститутів, а отже потрібні нові механізми регулювання. Кастельс, як і Тоффлер, висловлює побоювання щодо можливості виходу з-під контролю людини створених ним технологічних пристроїв, а оскільки життя людей все більше залежить від техніки, то може виникнути небезпека глобальних катастрофічних наслідків для всього суспільства [8].
.1 Релігійність в інформаційному
На межі XX-XXI століть у всьому світі спостерігається надзвичайний інтерес до релігії, до містики, чудесам, паранормальних явищ, а також масова, хоча і вельми поверхнева обізнаність у навчаннях, які протягом тисячоліть вважалися езотеричними.
Україна не становить винятку в русі від традиційних релігійних вірувань, що поділили людство на ряд локальних етнорелігійних спільнот, до якоїсь глобально профанної псевдовірі - віртуальної містиці. Становлення інформаційного суспільства в країнах колишнього СРСР пов'язане з глибокою соціально-духовною кризою: радикальним запереченням матеріальних і культурних досягнень радянського періоду, прагненням до так званого духовному відродженню.
У своїй роботі «Світогляд - втрачене вимір благовістя» С. Головні, проводячи глибокі дослідження та аналіз релігійних процесів в пострадянському просторі взагалі ставить під питання так зване духовне пробудження, кажучи про те, що замість духовної трансформації суспільства відбувалося і відбувається просте інформування, не вволоче глибоких зміну в релігійній свідомості. [9]
Можна розглядати релігійність і як соціально-психологічну характеристику особистості, як спосіб соціальної самоідентифікації та соціальної адаптації, в такому випадку, слідуючи класифікації світських вчених, слід виділити 2 основних її типи: традиційний і формальний.
Традиційна релігійність характерна для традиційного суспільства. У сучасній соціології - у К. Маркса, М. Вебера, А. Тойнбі, К. Поппера, У. Ростоу, Д. Белла - традиційне суспільство ототожнюється з землеробським і протиставляється індустріального і постіндустріального.
Відповідно до цієї концепції, основою традиційного суспільства є виробництво матеріальних умов життя людей, незалежно від того, чи відбувається даний процес за допомогою ручних знарядь або машин. І якщо в постіндустріальному суспільстві основна частина людей зосереджена у сфері послуг та інформації, що обумовлює формування "постматеріалістичних" цінностей (Р. Інглхарт), то більша частина людей традиційного суспільства залучена в матеріальне виробництво і матеріальне споживання, і лише мала частина - в різні галузі духовного виробництва.
Традиційна релігійність нерозривно пов'язана з етнопсихологічних самоідентифікацією особистості і етноісторичної самоідентифікацією народу, незважаючи на спочатку надетнічного характер релігій (буддизму, християнства, ісламу). Традиційна релігійність, як єдино доступна всім форма самосвідомості і світогляду, інтегрує не тільки власне релігійні, але й моральні, естетичні, природознавчі уявлення в їх нерозривному зв'язку з річними трудовими циклами. Вона безпосередньо пов'язана з традиціями і звичаями народів і вкорінена в історично сформованому народному побуті.
Традиційну релігійність відрізняє щирість і в той же час досить поверхневе насичення сутність віри, яка інтуїтивно сприймається як справжня. Її імперативами є пієтет терпимості, милосердя, співчуття, прощення, тобто ті соціальні ідеали і норми, які забезпечують виживання етносу та індивіда.
Традиційна релігійність виконує найважливіші соціальні функції - з'єднання етнічної, етнопсихологічних та культурної цілісності народу і особи, а також захисту від потрясінь, викликаних природними і соціальними процесами, випадковостями колективного та індивідуального буття. Як зауважує Е. Фромм, "... ідентичність з природою, плем'ям, релігією дає індивіду відчуття впевненості. Він належить до якоїсь цілісної структурі, він є частиною цієї структури і займає в ній певне, безперечне місце. Він може страждати від голоду або пригнічення, але йому не доводиться страждати від найгіршого - від повного самотності і сумнівів" [10].
Підставою традиційної релігійності є як відносна стабільність у часі соціального життя, так і мало мінливий масив соціальної інформації, що забезпечує відтворення цієї форми релігійності від покоління до покоління. Релігійне знання даної ситуації складає невід'ємну частину повсякденного знання і існує не в теоретичній формі, а в нормативної та наочно-образній. При цьому варто відзначити, що атеїзм, як такої, був неприйнятний в суспільстві і вважався безумством, недарма Притчі Соломона кажуть: «Безумний говорить у серці своїм:" немає Бога"». Втім, і сам атеїзм можна так само віднести до вірувань. Однак це явище в традиційному суспільстві не носило масового характеру, і його можна розглядати як виняток із правила.
Під впливом поширення «актуальних» політично і суспільно обумовлених атеїстичних ідеї традиційна релігійність поступово починає відступати, а початок інформаційної епохи в розвитку суспільства поставило під питання саме її існування: "... символіка і світогляд стали традиційними релігій втрачає доказовість і переконливість, якої вони відзначилися в традиційному суспільстві". Але головне полягає в тому, що в умовах становлення інформаційного суспільства руйнується основа традиційної релігійності - цілісність етнокультурного буття, етнопсихологічних єдність великих людських колективів, розмиваються і втрачають значення традиційні способи передачі соціально-значимої інформації - те, що називається зв'язком поколінь. В інформаційному суспільстві такий зв'язок мінімальна, оскільки єднальними факторами виступають сообщества однолітків і віртуальні спільноти. Разом з тим, відступає не тільки релігійність, але і абсолютність аксіологічних принципів, людство підходить до краю прірви постмодернізму, коли не тільки «у кожного правда своя», а й норми моралі, і поведінкові принципи відступають під натиском бажання і неприборканої волі до аморальності, остаточно формується «влада мас», яка не має ні релігійного ні культурного вектора. [11]
Формальна релігійність є прояв глибокого байдужості до питань релігії і віри при демонстративному дотриманні обрядової сторони релігійного буття. Формальна релігійність - це форма зовнішньої релігійності, що не зазначеної ні релігійним почуттям, ні прагненням до реалізації релігійних переживань.
На формальний тип релігійності вказував І.А. Ільїн, коли писав про те, що «... нерідко яскраво виражена церковна побожність приховує за собою зовсім недуховну душу з її абсолютно сухими і безсердечними психічними механізмами, відомими в науці під ім'ям" нав'язливих "або" панічних "...» [12].
Орієнтація на конформістський стандарт набуває поширення в умовах формалізації соціальних зв'язків і відносин, збільшення свободи вибору, що, у свою чергу, веде до дезорганізації суспільства та дезорієнтації індивіда. Люди виявляють, "... що їх життя безладна, що їх дітям потрібні цінності і норми або що вони ізольовані і дезорієнтовані; вони звертаються до певного віросповідання не тому, що вони стали істинно віруючими, а тому, що це самий зручний джерело правил, порядку і спілкування "З точки зору американського соціолога Ф. Фукуями, даний тип релігійної практики" корисний для спільнот". [13]