Упомянутый «прагматизм» китайских верований допускал сосуществование очень разных верований и культов. В традиционных религиозных представлениях и практиках китайцев можно выделить два основных вида религиозности, которые с некоторой степенью условности можно назвать официальной и народной. Этот водораздел, надо сказать, характерен и в даже в своем роде органичен для общественного строя в китайской империи. На поверхности официальная религия империи предстает как бы духовной метафорой ее географии, административной организации и хозяйственного уклада. Существовали иерархия культов божественных покровителей всех уровней имперской администрации вплоть до деревень, поклонения природным стихиям, небесным светилам, горам и рекам, покровителям земледелия, шелководства и ремесел, медицины и деторождения и проч. Своих богов имели даже асоциальные элементы: разбойники, актеры, публичные женщины и т. д. Краткий обзор культов популярных в Китае в последние столетия его истории см.
в работе: Малявин В.В., Кожин П.М. Традиционные верования и синкретические
религии Китая // Религии в ХХ веке. Локальные и синкретические культы / Ред.
С. А. Арутюнов. Москва: Наука, 1991. С. 132-143. Даосы как знатоки духовной глубины власти создали еще более обширный пантеон богов, отчасти дублировавший официальный. Отправление государственных культов было делом императора и его чиновников, простой народ не имел к государственной религии никакого отношения. Впрочем, поклонения предкам царствующей династии имели параллели в культе предков в каждой семье. То же касается и духов местности.
В народной среде, особенно в Южном Китае, по-прежнему были широко распространены разного рода медиумные обряды, восходившие к первобытному шаманизму. В Центральном и ЮгоЗападном Китае шаманские обряды обычно исполняли мужчины, умевшие переноситься в мир духов. По некоторым сведениям, эти медиумы имели «синкретический» облик: они носили красное одеяние буддийского монаха, в одной руке держали священную табличку даоса, в другой -- нож с колокольчиками. В южных областях медиумные сеансы чаще совершали женщины, которые занимались предсказаниями и умиротворением неупокоенных душ. Третья категория медиумов -- так называемые «мальчики- гадатели» (цзитун), которые становятся одержимыми духами во время храмовых праздников и изрекают пророчества. Нередко цзитун в состоянии транса наносят себе раны холодным оружием. На Тайване и среди китайской диаспоры в Юго-Восточной Азии цзитун по сей день играют заметную роль в религиозной жизни. В современном Китае медиумы часто записывают обращения духов на бумаге, после чего бумагу сжигают на алтаре храма, посылая обращение в небесную канцелярию.
На протяжении всей истории китайской империи мы наблюдаем все более усиливавшуюся борьбу правящих верхов с рядом черт народной религиозности, которые казались им неподобающими, вредными и опасными для государства. В официальных источниках они называются «порочными» (се), «непристойными» (инь), но эти эпитеты редко получают сколько-нибудь внятное объяснение. Речь идет о культах, не вписывающихся в рамки официальной морали и образа праведного мужа. Обобщая сведения средневековых авторов, можно сказать, что объектами поклонения в данном случае являлись, так сказать, маргинальные духи, обладавшие негативной сакральностью, или, как их называли, «демонические божества» (гуй шэнь), которые находились за рамками семейного культа предков: мужчины, умершие молодыми, не имея наследников, одинокие чужаки, разбойники, самоубийцы, умершие до замужества девицы и т. д. Такие люди после смерти становились неприкаянными, вредоносными душами. Вместе с тем они могли быть благодарны любому за подношение и, как следствие, могли одарить его богатством или успехом. По этой причине их почитали как защитников и благодетелей округи. Наряду с ними даосизм и буддизм создали новую категорию божеств (буддийских бодхисаттв, даосских небожителей и т. п.), ставших таковыми в результате личного совершенствования и оказывавших помощь людям из милосердия и сострадания.
Исторически «непристойные» культы были пережитками первобытной религии, которые утратили системную целостность и превратились в «суеверия». Они всегда основывались на личных отношениях, нередко имевших форму одержимости духом и медиумических сеансов. Эта черта народной религиозности особенно резко порицалась властями, поскольку она подрывала властную иерархию государства и внутреннее самообладание, необходимое для духовного совершенствования. Другая часто поминаемая особенность «непристойных» культов -- подношение «кровавой пищи» вплоть до человеческих жертвоприношений. В подавляющем большинстве «демонические божества» происходили из числа воинов, агрессивных удальцов, даже разбойников, отличавшихся храбростью и силой. Подобные объекты поклонения тоже не могли получить одобрения властей Подробнее см.: Малявин В.В. К определению понятия народной религии в тра-диционной цивилизации (на примере Китая) // Советская этнография. 1988. № 1.
С. 27-39..
Власти империи регулярно пытались искоренить «непристойные» культы. Средневековые источники время от времени сообщают о сотнях и даже тысячах «нечестивых кумирен», разрушенных особо ретивыми борцами за исправление общественных нравов. Но эти меры не имели успеха, поскольку не могли устранить объективных причин существования «непристойных культов». К тому же при всех различиях между официальной и народной религиозностью они принадлежали к единой цивилизации и развивались в тесном взаимодействии и даже взаимном обмене их элементов. «Демонические божества», приобретя популярность на местах, со временем могли войти в пантеон официальных божеств и даже добиться государственного покровительства (с соответствующими изменениями в их биографии и иконографии) Пример подобной эволюции исследован в работе: Малявин В. К вопросу о проис-хождении китайских богов богатства // Проблемы Дальнего Востока. 1993. № 2.
С. 142-157.. Решающую роль в трансформации их статуса играла поддержка местной элиты -- традиционного посредника между местным обществом и центральной властью.
Можно указать еще несколько критериев, определявших статус культа в их культурно-политической иерархии. Один из них уже отчасти нам известен: характер жертвоприношений. Если в «непристойных» культах подносили свежую кровь и сырое мясо, то поклонения душам предков и официальным богам сопровождались подношением бескровного (жареного или вареного) мяса, а буддисты и даосы на своих молебнах ограничивались фруктами, цветами и водой.
Другой важный критерий касался приоритета «человеческого» или «небесного» аспекта культа. Многие знаменитые персонажи китайской истории, ставшие в классической традиции образцами административного таланта и высокой морали, воспринимались в народной среде как божества и в этом качестве потом попадали в официальный пантеон. Разумеется, чиновники не имели ничего против культов государственных мужей, ибо, как заметил сановник Ван Хуэйцзу уже в конце XVIII века, «простой люд не боится запретов чиновников, но страшится кары богов. Боги сами по себе не божественны, но они таковы для тех, кто верит в них. Что же плохого в том, если власти предержащие используют страх перед богами для того, чтобы исправить народные нравы?» Цит. по: Balazs, Е. (1968) La bureaucratie celeste, p. 279. Paris: Gallimard..
Оппозиция человеческого и божественного касалась также самого характера культов. Для религиозной жизни народных масс характерна экстатическая одержимость духами, что образованной элите казалось недостойным человека и неприемлемым, причем в первую очередь по причине отсутствия самоконтроля в этом состоянии и его агрессивной природы. Чем выше был уровень самообладания человека в его общении с божествами, тем выше был статус культа. Так, в даосском молебне священник руководил божествами, вводя их в свое тело и тем самым в пространство мировой гармонии. Тем не менее, в позднее средневековье медиумные сеансы практиковались образованными людьми для решения вопросов карьеры, ученых занятий, творчества и т. д.
Имеются и более глубокие в теоретическом отношении критерии статуса культов, которые относятся к отмеченному выше разделению между «предшествующим» и «последующим», «внутренним» и «внешним» измерениям реальности как всеобщей событийности. Например, в традиционной иконографии, преимущественно даосской, различались «подлинные» и «внешние» образы божеств. Первые держались в секрете и имели вид абстрактных геометрических схем, начертанных писчей кистью. Вторые имели антропоморфный облик и предназначались для публичных церемоний. Аналогичным образом молебен в честь местного божества имел «внутреннюю» часть для посвященных и «внешний» образ, имевший вид театрального представления или театрализованной церемонии. «Явленное» измерение культа ценилось меньше, чем его скрытый прообраз, но имело в своем роде не меньшее значение. Актерская игра воочию являла содержание того акта «самовыправления», которое наделяло религиозный культ неотразимой силой духовно-нравственного воздействия и делало его основой политики.
О том, как разные религиозные концепции (или, если угодно, разные аспекты одной концепции) уживались в рамках одного культа, можно судить на примере поклонения так называемым Двенадцати Владыкам в современном Тайване. Согласно официальной легенде, прототипами Двенадцати Владык были конфуцианские ученые, безвинно лишенные жизни даосским первосвященником и в качестве компенсации получившие от Небесного владыки высокие должности в его свите. Но в народе бытует другая версия: Двенадцать Владык были убитыми в стычке разбойниками. Их души преследовали членов одной недавно переехавшей в эти края семьи до тех пор, пока один из переселенцев не стал их медиумом, и они получили признание местных жителей. Молебен в честь Двенадцати Владык включал в себя три параллельных ритуала: 1) даосскую литургию, которая велась на книжном языке и отождествляла богов с мировыми процессами; 2) церемонию, проходившую под руководством старейшины общины на нормативном разговорном языке, а сами божества были представлены в ней поминальными табличками, как в официальных культах; 3) молебен, служившийся магами на местном наречии, а олицетворением богов в данном случае служили антропоморфные деревянные статуи Schipper, К. M. (1985) “Seigneurs royaux, dieux des epidemies”, Archives des sciences sociales et des religions 59(1): р. 31-40.. Чем натуралистичнее стилистика религиозного поклонения, тем ниже ее место в иерархии культов по меркам классической традиции. Тем не менее, локальные культы остаются не только составной, но в реальности и важнейшей частью религиозной практики в Китае.
В целом исторические источники дают основания толковать отношения между официальной и народной религиозностью в категориях как единства и преемственности, так и разрыва и противостояния между ними. Споры о том, имеем ли мы дело с единым комплексом верований или с двумя разными их системами, продолжаются до сих пор. Эта уникальная в своем роде ситуация составляет важнейшую особенность религиозных представлений в Китае.
Синкретические, или посттрадиционные религии
В древней истории Китая можно выделить два важных рубежа в эволюции религиозных представлений: появление классической традиции в середине 1-го тысячелетия до н.э. и формирование системы религиозного синкретизма «трех учений» в первой половине 1-го тысячелетия н.э. Новый этап религиозной истории Китая относится к эпохе позднего средневековья и связан с распространением нового типа религий. Поскольку официальная традиция отторгает эти религиозные движения и всячески принижает их общественную роль, их значение остается недооцененным в литературе. Они даже не имеют общепринятого названия. В старом Китае их именовали «порочными учениями» (се цзяо), «нечестивыми учениями» (яо цзяо) -- терминами очевидно предвзятыми и политически мотивированными. Позднее их часто называли «тайными религиями» (мими цзунцзяо) См. опубликованное в 1948 г. исследование Ли Шиюя: Ли Шиюй. Сяньцзай хуа- бэй мими цзунцзяо [Современные тайные религии Северного Китая]. Тайбэй: Гу- тин шуу, 1975. -- определение не менее неудачное хотя бы потому, что тайными они были, причем далеко не всегда, только для властей. Не менее расплывчат и тенденциозен другой часто употребляемый в отношении этих религий термин «секты». Современные исследователи предпочитают именовать их «народными» (что тоже неудачно) или «синкретическими» См. специальное исследование на эту тему: Тертицкий К. М. Китайские синкре-тические религии в ХХ веке. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.. На Тайване их принято называть по примеру Японии просто «новыми религиями» (синь цзяо) -- термином нейтральным, но опять-таки слишком неопределенным.
К упомянутой категории религий относились различные секты, зародившиеся в русле буддизма и даосизма: «Учение Белого Лотоса», «Собрание Драконьего Цветка», «Учение Патриарха Ло», «Путь Желтого Неба», «Учение Восьми Триграмм» и др. Несмотря на их дурную (в официальных кругах) репутацию, новые религии были в своем роде органическим и даже неизбежным продуктом религиозной традиции. Они переняли традиционный тезис о самоотрицательной природе истины, но обратили его против самой традиции. Правду Великого Пути, утверждали их вожаки, отчасти следуя заветам тех же чаньских наставников, нужно искать за пределами традиционных религиозных доктрин и институтов. Последователи новых религий свели религиозный идеал к светской добродетели, «совершению добрых дел» и называли себя «монахами в миру» (дао минь). По сути, они упразднили систему религиозного синкретизма, но унаследовали базовые ценности и обрядность традиционных религий. В этом смысле новую категорию религий можно назвать посттрадиционной.
Преодоление синкретизма означало отказ от веротерпимости и презумпции иносказательности языка. Адепты новых религий исходили из буквального понимания слов, ценностей и действий, считали истинным только свое учение и гарантировали спасение только единоверцам. Они создали свою мифологию, отражавшую китайское мировоззрение в ее системном единстве. Верховное положение в ней в согласии с даосским мотивом Сокровенной Прародительницы, но в противоречии с патриархальностью официального уклада выступала Нерожденная Праматерь (Ушэн лаому), которая отождествлялась с традиционным первоначалом китайской космологии -- Беспредельным, «подлинной пустотой», «прежденебесным началом» и т.п. Люди на земле перестали соблюдать наставления Праматери и впали в грех (любопытный и новый для Китая аналог западного мифа о грехопадении человека), но благодаря безграничной любви их духовной матери они будут спасены и вернутся в рай: «облачный город» или «родную деревню». Творцом мира в новой синкретической мифологии считался Древний Будда Небесной подлинности (Тяньчжэнь гуфо), чье имя являет любопытный образец смешения буддийских и даосских мотивов. Иногда в этой роли выступал персонаж древнекитайской мифологии -- первочеловек Паньгу. Ниже Нерожденной Праматери стояла триада будд прошлого, настоящего и будущего, которые в синкретическом учении новых религий соотносились с тремя началами мироздания в китайской космологии: Беспредельным, Великим Пределом и Царственным Пределом Лю Сюнфэн. Мин-Цин миньцзянь цзунцзяо сысян яньцзю [Исследование учений народных религий в эпоху Мин-Цин]. Чэнду: Башу шушэ, 2011. С. 25-27.. Особенно важное место в пантеоне новых религий занимал грядущий будда Милэ (Майтрейя). Вожди сект обычно считались инкарнацией высшего божества Малявин В. В. Синкретические религии в Китае в ХХ в.: традиционное и посттра-диционное // Религии мира 1987. Москва: Наука, 1989. С. 109 и сл. См. наиболее подробное исследование Ми Сиша и Хань Бинфана. Ми Сиша, Хань Бинфан. Чжунго миньцзянь цзунцзяо ши [История народной религии в Китае]. Шанхай: Жэньминь чубаньшэ, 1992..