2
Путь и его пути: краткий путеводитель по религиям Китая
Владимир Малявин
Vladimir V. Maliavin
The Way and Its Ways: A Quick Guide to the Religions of China
Chinese civilization produced a peculiar system of religious beliefs and practices, its basis being the idea of continuity, cooperation or “harmonic unity" of gods and people. The mundane and the spiritual world were closely tied, like one family, with mutually obligatory relations. The goal of religious cults was to provide wellbeing (“happiness") already in the earthly existence. This became the basis of Chinese religious syncretism which made different religions the metaphors of each other. The stability of this system was strengthened by a certain hierarchy of cults determined both by their form and their political status. This hierarchy did not exclude the confrontation between official and so-called “indecent" cults, which reflected the general typology of cultural forms. The coming of foreign religions -- Buddhism, later Islam and Christianity -- did not shatter the foundations of traditional syncretism and in many ways even reinforced them. The general tendency of Chinese religion's evolution was secularization and interiorization of its ideals and values. This development finally led to sharp confrontation between new secularized religions and the state authority. In contemporary China, as in the past, religions are supposed to serve the state and the ruling Communist party as representations of the universal moral order.
Keywords: Chinese religions, religious syncretism, typology of cults, secularization of religions, moral religion.
Мировоззренческие основы китайского религиозного синкретизма
китайская религия ислам христианство
Уже самые ранние свидетельства о верованиях предков нынешних китайцев ясно указывают на основополагающий принцип китайских религиозных представлений, который пронизывает всю историю духовной культуры Китая. По форме эти свидетельства представляют собой надписи на костях животных и панцирях черепах эпохи Шан-Инь (2-е тысячелетие до н.э.). Надписи включают в себя вопросы к божественным предкам шанских правителей и полученные на них ответы. Речь идет, по сути дела, не о гадании, а о стремлении контролировать действительность посредством коммуникации с предками. Таким образом, люди и божества в Китае с самого начала находились в отношениях как бы сотрудничества, причем люди могли формулировать вопросы, относящиеся к их деятельности, и сами исполняли волю их богов. Можно сказать, что обитатели земного и потустороннего миров составляли одно целое и были связаны, как кровные родственники, интимными и даже взаимно обязывающими отношениями. Эти отношения определялись не волей всемогущего бога, а спонтанно возникающими ситуациями, объективными моментами жизни.
Итак, архаическая религия Китая утверждала преемственность и даже взаимное проникновение мира людей и мира духов, и первостепенное значение в ней имели не люди и божества как таковые, а их сродство, причем люди могли и даже были обязаны поддерживать мир и согласие между людьми и божествами. В отсутствие заповедей и догматов эта связь имела всецело прагматический характер и была призвана обеспечить благополучие живых. Средством достижения этой цели были жертвоприношения, в которых жертва, как свойственно архаическим религиям, воплощала связь двух миров -- человеческого и божественного. Очень рано, уже к середине 1-го тысячелетия до н.э., мотив жертвоприношения заслонила идея воздания за нравственное совершенство, а боги в древнем Китае разделились на две категории: законных предков -- носителей добродетели и «чужаков», которые вредят людям, но могут и помогать им. Из этих «ничейных» духов как раз и рекрутировались публичные божества, а главным сюжетом китайской религии стало подчинение и даже перевоспитание «демонических» богов.
Таковы истоки главного принципа китайского мировоззрения, выраженного к формуле «согласного единения Неба и Человека». Эта формула подразумевала полную преемственность земного и небесного миров, живых и мертвых, и предопределила важнейшие особенности китайской культуры и мышления, такие как отсутствие противостояния цивилизации и природы, духа и материи, сознания и физического тела, рассудка и чувства, субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, хаоса и космоса, истории и мифа. Вместо внешних оппозиций китайская мысль оперирует взаимными переходами полярных величин, преемственностью в превращениях, отношениями резонанса и взаимной проницаемости сил в пространстве бытия-кристалла. В свете примата событий над сущностями вовлеченность всех вещей в непостижимо тонкую «небесную сеть» (выражение даосского патриарха Лао-цзы) мироздания не только не отрицала, но прямо требовала признания единичности, исключительности всего происходящего в мире. Это значит, что реальность в китайском понимании есть неисчерпаемое разнообразие (главное свойство жизни) не просто вещей, но метаморфоз мира.
Внутренним фокусом такого рода мировоззрения был опыт актуальности существования, непосредственного проживания жизни -- неопределимого и невыразимого прообраза спонтанности события. В китайской традиции он отождествлялся с отсутствием, сокрытостью, пустотой. В его свете каждая вещь удостоверяется ее отсутствием в себе, которое равнозначно пределу ее существования, моменту ее превращения. В китайской картине мира, в том числе в религии, все есть то, что оно не есть, все существует ровно настолько, насколько не существует.
Теперь мы можем оценить два как будто противоречащих друг другу постулата китайской мысли. Первое: реальность -- поток превращений, где все сущее уравнивается в моменте трансформации, перехода в иное и, следовательно, в своей инаковости и в этом смысле исключительности, единичности. Второе: в превращениях есть скрытая высота или глубина, вертикальная ось возрастания качества и, следовательно, иерархия духовных состояний. Но предполагаемый превращениями пустотный, лишенный предметности порядок бытия -- прообраз высшего постоянства -- не существует отдельно от вещей. В действительности он соответствует пределу всякого существования, самой границе духовного и материального миров. В его свете вещи обретают статус «тени», «следа», эха мирового резонанса.
Из сказанного следует, что в центре китайской религии стоит не трансцендентный личностный бог, самотождественный и всемогущий, дающий «правильное знание» или ортодоксию, а правильное действие как таковое, ортопрактика, выправляющая отношения между вещами и укорененная в спонтанности событий. Отсюда первостепенное значение ритуала в китайской традиции. Ритуальное действие, всегда совмещающее нормативные и символические ценности, принципиально двусмысленно: оно связывает и даже сводит воедино присутствие и отсутствие, актуальные и виртуальные измерения опыта, утверждая в конечном счете реальность отсутствующего, еще точнее -- отсутствующей полноты бытия. Будучи способом возобновления прошлого и, следовательно, основой предания, ритуал каждый раз исполняется по-новому и в этом смысле утверждает единичность события, в конечном счете -- тождество в различии. У ритуала нет идеи, он удостоверяет неисчерпаемое разнообразие моментов и качеств существования. Поэтому религия, имеющая основание в ритуале, должна отличаться прагматизмом и ценить в действии его своевременность, соответствие «обстоятельствам момента». Актуальность существования дается в опыте телесного присутствия в мире, и это обусловило еще одну важную особенность китайского мировоззрения: его соматический уклон, почитание здоровья и долголетия.
Ритуал в Китае не просто выражал или «символизировал» реальность. Установленный древними мудрецами и недоступный пониманию простых людей, он был организующим началом и личной, и общественной жизни, высшим воплощением разумности. Здесь кроются корни неизвестной на Западе веротерпимости китайцев, их склонности к религиозному «синкретизму». Многообразие религиозных культов в Китае удобно обосновывалось заданностью «просветленного действия», совпадающего с полнотой жизни. Великий Путь мироздания (а реальность как действие есть именно путь), не имея ни образа, ни идеи, ни сущности, пребывал для китайцев в предельной конкретности, т. е. инаковости, каждого момента существования. Буддийский мотив нераздельности блаженства нирваны и обыденного существования, пустоты и вещей придал этому тезису предельную резкость и завершенность. Чань-буддийский наставник в ответ на вопрос: «в чем смысл буддизма?» мог воскликнуть: «Кипарис в саду!».
(Предполагалось, что наставник следовал чаньскому правилу «говорить о том, что попалось на глаза»).
Посылка о доступности для мудрых «знания ритуала» давала властям китайской империи право включать богов во всеобщий ритуально-бюрократический порядок мироздания, жаловать божествам титулы и даже наказывать их за нерадивое исполнение своих обязанностей.
Отсутствию оппозиции субъекта и объекта, субстанции и явления в китайской традиции соответствовало отсутствие параллелизма между идеальным и материальным мирами, воображением и действительностью, знаком и вещью, буквальным и переносным значениями слов. Китайцы видели в их иероглифическом письме прямое продолжение природных форм и продукт материализации тонких энергий мироздания, хаотически-первозданной цельности бытия, доступной лишь символическому, иносказательному выражению. Поклонение божествам сопровождалось возвращением письма к его исконному, «небесному» состоянию: письменные донесения богам (как и другие предметы потустороннего мира) сжигались и клубами дыма восходили в небесные чертоги.
Презумпция иносказательности языка в Китае исключила появление догматов и теологии. Тайна святости обозначалась простым присутствием письмен, хранилась темной «глубиной» смысла, не поддающейся формализации. Вместо богословия с его рассуждениями и доказательствами в Китае мы имеем дело с поиском «изначального», «корневого» текста (бэнь вэнь) традиции. Истина была достоянием замкнутых школ, и учитель передавал ее ученикам «от сердца к сердцу», добиваясь от учеников понимания помимо слов. Поскольку эта истина соотносилась с отсутствующей (для самосознания) целостностью, которая лишь окольно и частично проявляется в словесных формулировках, различные религиозные традиции в Китае мирно сосуществовали, редко вступая в открытые дискуссии и тем более конфронтацию. На этой основе сложился знаменитый синкретизм трех традиционных религий Китая -- конфуцианства, даосизма и буддизма. Внешние различия между учениями воспринимались как свидетельство единства их неизреченного смысла, так что, например, черты буддизма, противоречившие китайским понятиям, считались признаком постижения буддистами сокровенных тайн китайской мудрости. Более того, внутренняя логика синкретизма влекла к поиску истины вне доктрин и институтов. Отсюда присущая западной литературе особая неопределенность в оценке религиозной ситуации в Китае: одни авторы говорят о «религии», другие -- о «религиях» Китая.
Итак, единство мира в китайской мысли предстает как неисчерпаемая множественность, еще точнее -- бездна мировых превращений и носит характер бесконечно разнообразного целого. Правитель этого мира относится ко всему с «благодатным беспристрастием», признавая в каждой вещи только ее значение для мирового порядка. Поэтому при всей толерантности власти в Китае религии не были для нее самостоятельной общественной и тем более политической силой, но рассматривались как орудие управления, звено всеобъемлющей «сети неба». Чтобы выполнить свое предназначение в мировой цепи метаморфоз, нужно со всей искренностью «выправить» себя. На это усилие способен только человек, и в нем он становится равным Небу. Подлинный фокус мироздания в китайской традиции -- совершенный человек, очистившийся от всего «слишком человеческого», своего рода «экстра-человек» Marsili, F. (2018) Heaven is Empty. A Cross-Cultural Approach to “"Religion” and Em-pire in Ancient China, p. 13. Albany: SUNY..
Сущность утвердившегося к середине 1-го тысячелетия до н.э. взгляда на мир и человека сводилась, как было сказано, к переосмыслению ритуала. Последний был отделен от традиционной обрядности и стал предметом рефлексии, открывшей в нем принцип человеческой социальности и силу нравственного совершенствования и воздействия. Возникшие тогда классические учения Китая -- прежде всего конфуцианство и даосизм -- при всех различиях между ними видели в ритуале преимущественно средство воспитания и упрочения должного общественного уклада, а правильные отношения между людьми были для них залогом гармоничных отношений между людьми и божествами, которые когда-то тоже были людьми. Ритуал в Китае стал организующим началом всех сторон общественной жизни от политики до искусства. В дальнейшем рефлексия о ритуале непрерывно развивалась и совершенствовалась, так что ритуал слился с медитативной практикой и стал сущностью просветленной жизни. К примеру, духовная, боевая и оздоровительная (примечательное сочетание!) гимнастика тайцзицюань с ее комплексами нормативных поз, воспитывающих духовное бдение, является не чем иным, как поздним и одним из самых утонченных продуктов эволюции ритуала в китайской традиции.
Характерное для классической традиции истолкование ритуала в категориях своеобразной «метафизики морали» не отменяло ни сложной системы культов, ни иерархии человеческого и небесного состояний, но в новой форме и с новой силой открывало человеку возможность достижения небесного совершенства. Экстатическое начало, характерное для архаической религии, было вытеснено из классической культуры. Вместе с ней из официальной религии исчезли зооморфные и даже антропоморфные изображения, замененные дощечками, -- символами духовной концентрации и преображения индивидуального существования в вечносущий тип.
Итак, сущность духовного совершенствования как основы религии в Китае заключалась в возвращении к истоку и в этом смысле пределу своего бытия. Этот предел, он же Великий Путь мироздания или постоянство превращений, находится с миром в отношениях «недвойственности»: одно настолько же отличается от другого, насколько неотделимо от него. Существовало понятие единой духовно-материальной субстанции мира (ци), своеобразной «информационной матрицы» жизни, обуславливавшей преемственность всех состояний бытия от чистого духа, равнозначного пустоте, до самой грубой материальности мира. Но это всеединство не отменяло качественного различия между сокровенным, «пустотным», «хаотическим» Началом всего сущего и миром вещей. «Великий образ не имеет образа», «подлинное тело пребывает вне тела», гласят максимы духовной мудрости Китая. В китайской религиозной традиции большое значение имело различие между «прежденебесным», пред-мирным и «посленебесным», мирским состояниями бытия, «изначальным» и «познающим» духом, «корнями» и «верхушками» вещей, изначальной «центрированностью» и проявленным «согласием» в жизненном опыте. Таково же различие между оформленным «учением» и всеобщим Путем (Дао) мироздания. Наконец, в стихии спонтанности духовная просветленность сходилась с бессознательными устоями быта. Истина китайских религий имманентна жизни, и духовные учителя Китая не уставали напоминать, что мудрый и профан «сделаны из одного вещества», а будды и демоны пребывают в самом сердце человека.
Иерархия верований и культов
Описанное выше мировоззрение, давшее жизнь так называемому «религиозному синкретизму» Китая, не могло охватить все слои общества и формы культуры. Оно было характерно, главным образом, для образованной элиты, управлявшей китайской империей. Как уже можно было заметить, система китайского синкретизма в области познания основывалась на идее «опустошения» вещей, а в области языка -- на презумпции иносказательности всякого высказывания. В свете этих принципов любые конфликты и противостояния оказывались плодом недоразумения, и их следовало согласовать в рамках всеобщего Пути жизни. Чтобы достичь этой цели, достаточно было прозреть пустотность всего сущего. Правителю империи полагалось быть мудрецом, который умеет «оставлять» и «выправлять» себя лучше всех и поэтому способен править миром силой нравственного воздействия. Между тем вершины просветленности доступны немногим. Подавляющее большинство подданных империи оставались в плену своего эгоизма, и врожденный прагматизм ритуальной практики даже благоприятствовал этому. Целью поклонения духам в Китае всегда было личное благополучие, о чем и сегодня напоминает, помимо прочего, висящая в каждом китайском храме надпись: «Если попросишь, непременно откликнется». Вопрос сводился к правильному выбору места, времени, формы и, конечно, объекта поклонения.