Однако уже в лекционном курсе 1911 года Э. Гуссерль с большим энтузиазмом обосновывает возможность независимого (отвлеченного) от одушевленной (живой) и наивно одухотворенной телесности (факт) «природы» исследования автономных сущностей (quid факта) чистого сознания. Эмпирическое тело-вещь как «res extensa» «есть фактически в той мере res cogitans, в какой cogitationes известным образом связаны с ней в меру опыта…, в сущности ощущений боли, цвета, запаха, а также восприятия, суждения, желания и т.д. не заложено никакого сущностного отношения к какой-либо вещи» [8, c. 255-256]. Устанавливается «случайность связи» [Там же] между переживаниями (вещи-причины) чистого сознания и эмпирически либо априорно психологически обладающим своего рода отраженной проекцией его интенциональной активности мышлением естественного человека (вещью-следствием). Поскольку их сущности, именно как сущности, не имеют друг с другом ничего общего, изыскания в сфере переживаний обнаруживают закономерную возможность «отсечения» от нее всего наличного и мыслимого вещного бытия, его «заключения в скобки» (эпохэ), в том числе возможность воздержания от духовно-этического партикуляризма, «внутримирной» априорнопсихологической поливариантности истолкований «природной» действительности. Уже в Амстердамских докладах представлено последовательное обоснование примордиальной параллельности указанных регионов бытия: «внутримирной» материи фактов и «надмирной» интенциональной материи сущностей-переживаний сознания. Оказывается несомненным, что любой деятельно-кинестетической активности лично-психофизической плоти всегда предстоит автономно-конституирующая активность когнитивной материи переживаний, во «внутреннем» пространстве которых «кинестеза» определяется в качестве «властвующего действия души» [22, c. 261]. С аподиктической очевидностью данная надмирно-интенциональная предметность сознания, оплот-сущность любой кинестетической активности, не связана никакой «внутримирной» эмпирической и эйдетически-мыслимой фактичностью «природы», ею предполагаемой гетерономной очевидности нравственного поступка. Сущность трансцендентальна любой имманентности такого рода. Она латентна всякой обусловленности природно-социокультурной принадлежности здравомыслящего человека ресентимента, так или иначе проецирующего сущность этического сквозь призму психофизической и априорноэйдетических (метафизико-мифологических) определенностей мира. Ее усмотрение требует интроспекции в трансцендентально-феноменологическом погружении (Epohe) и связано с открытием автономии примордиальной субъективности, свойственной ее сознанию «надмирной», подлинно эйдетической, чистоты переживаний. Трансцендентальная субъективность не связана «никакой природой, никаким мыслимым посебе-бытием (An-sich) в смысле природы, никаким каузальным по-себе-бытием в пространстве-времени, которое можно было бы идеализировать и математизировать, никакими законами, подобными законам природы» [7, c. 295]. Любая попытка гетерономно-психологистской самоидентификации в аэтической установке сознания способствует все-нарастающему самосокрытию, двойственности парадокса удвоения субъективности и «совершенно ничего не прибавляет к нашему бытию ens per se (сущее по себе)» [Там же, c. 261], осмыслению интенционально-конститутивной жизни сознания.
Познание «этического» возможно исключительно посредством «погружения» в имманентность надмирноодинокой (Allein-sein) жизни примордиальной субъективности, в специфически собственную сферу (Eigenheissphдre) [6, c. 121-128] как «суть смысловую первооснову мира (Трансцендентальное Ego - ЇЯ есмь?), коррелятом которой поздний Гуссерль утверждает концепцию Їжизненного мира?» [22, c. 275]. Как уже было оговорено, определение границы свойственного мне (das Mir-Eigene) [6, c. 123], живого интенционального единства материи переживаний зависит от успешности-завершенности радикально-феноменологического воздержания, сопутствующего этико-феноменологическому обращению, пробуждению беспредпосылочной восприимчивости, которая предполагает «выключение» своей и чужой аэтической установки познания, порождаемых ею «внутримирной» «природной» духовности. Последняя включает «всевозможные культурные образования, произведения технических и изящных искусств, науки Їкультурных фактов?, эстетические и практические ценности любого вида, равно как и государство, нравственность, право, религию» [4, c. 177], в целом «предикаты объективного мира, имеющие источник в человеческой личности» [6, c. 121-124].
В беспредпосылочном усмотрении становится очевидным, что в «надмирной» универсальной трансцендентальной инстинктивности-интенциональности (Нам-Ин Ли) [17, c. 168-175] активности чистого сознания, сферы смыслового (этического) генеза рождаются все существующие «внутримирные» психофизические и априорно-психологические стандарты значимостей (real) того или иного этического сознания в социокультурном универсуме [23, c. 521-539]. «Внутримирное» предстает в качестве ноэмы. Феноменологически-ключевая активация «надмирной» рефлексии интенциональных (смыслодающих) актов-переживаний сознания вдыхает жизненную силу, эмоционально-этическую полноту, смысл в коммуникативную реальность. Присутствие «интенциональности в собственном ЇЯ? вводит нас в сферу чужого Я» [5, c. 315], полагаемый здесь трансцендентальный опыт вчувствования возможно «ввести в игру в такой феноменологической чистоте, что природа постоянно остается исключенной» [Там же]. Интенциональная коммуникативность «воздержана от суждений» (epohe), является «тем, что не требует суждений (adoxia Пиррона), пока не будут найдены последние аподиктические и неопровержимые Їданные?» [1, c. 370]. Феноменологическая незаменимость последних выражена в том, что без них «речь Їмертва?, или, точнее, это еще не речь, а Їколебания воздуха?» [12; 22, c. 287]. В контексте дескрипции гуссерлианской интенциональности сознания обращает на себя внимание особый нравственный пафос установки philosophia perennis, который заключается в том, что «здесь меньше говорят, больше молчат и больше видят - видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы» [24, c. 354]. У М. Шелера она предполагает постепенное обретение (пробуждение - Auslцsung) квалификации «вслушивания» (Hцrchen), своего рода попытку отражения глубины интенционально-видящего обнаружения.
Здесь, в осмыслении этико-феноменологической беспредпосылочности, указывается на принципиальное различие массово ангажируемой аэтической, в том числе альтруистической, коммуникативности от сокровенно-этической (эссенциально-взаимозависимой, интимно-личностной, выдержанной) интенциональномонадологической коммуникативности. Первая зиждется на аэтически-гетерономной обыденной интерсубъективности естественной установки сознания. Бескорыстно-беспредпосылочная гетерономия второй возможна благодаря отношениям в интенциональном универсуме «жизненного мира», предполагает воспитание в духе интерсубъективно-ответственной сопричастности и строительство общества (семьи) на основе обмена сущностями-переживаниями. В отношениях универсально-трансцендетальной сопричастности интенциональных субъектов легитимируется аподиктичность сопереживаемого ими знания. Данная в иных субъективных модусах явления трансцендентально-интерсубъективная сопричастность подтверждается в доступном каждому универсальном алгоритме интенционального конституирования «Не-Я» (имманентной трансцендентности, лично-психофизической субъективности, мира «Природы», «Другого Я») в единственном для всех явленном «жизненном мире». Последний «представляет собою некий концепт, имеющий место исключительно в духовной (geistig) сфере» [Там же, с. 189] не-коммуникативного (докатегориального, асимволического) «одиночества» и вытекающей на основе последнего интерсубъективной примордиально-этической (антидискурсивной) [22, c. 205-222, 342-382] коммуникативности.
В интенционально-интерсубъективном опыте «Не-Я» (Чужого) для трансцендентальной субъективности каждому дана матрица конституирования лично-психофизической телесности в модусе-переживании абсолютного «hic» (здесь-переживания). В интенциональном пространстве конституируется «феномен Природы» как интерсубъективная корреляция непрерывно воспринимаемого единства опыта объективного мира, воспринимаемого каждым в свете примордиальной параллельности «Я-сознания» и «Я-природы». Общность «Природы» существует для нас как исключительно то, что «она есть, только как предмет действительного и возможного сознания» [6, c. 86], как неустранимый элемент «жизненного мира». Посредством данности сознания другой психофизической телесности (ядра аппрезентации) благодаря интенциональному опыту кинестетической активности и аппрезентативной (уподобляющей) апперцепции возможно усмотрение за ней соприсутствующего «Ego» [Там же, c. 121-153], «Другого Я». Что объясняется наличием в материи переживаний интенционального сознания интерсубъективных синтетических единств переживаний, универсальных матриц конституирования «Чужого». Например, «Я-прошедший» (модификат), явленный в воспоминании как «Другое Я», не есть «Я-настоящий». В силу наличия интенционально-матричной основы сознания за чужой живой плотью (Leib) посредствам аппрезентативной апперцепции познается соприсутствующая (Mitgegenwдrtigmachen) монада, «Другое чистое Я». За данностью тела (Kцrper) в моем модусе абсолютного «illic» (там-переживания) выявляется данная «Другому Я» плоть в модусе абсолютного «hic», то есть через интенционально-интерсубъективную сопричастность к его монадической сфере переживаний. «Другой», воспринимаемый в модусе абсолютного «illic», «апперцепируется как обладающий такими модусами явлений, которые я сам имел бы как им равные, если бы переместился Туда и был бы Там» [Там же, c. 151]. Он «схватывает ту сторону мира ЇПрироды?, которую бы схватил и Я, будь я не hic, а illic» [29, c. 187].
Благодаря аппрезентативно-апперцепируемому интенционально-матричному единству «устанавливается тождественность смысла моей исходно-первичной природы и другой, воспроизведенной (vergegenwдrtigten) [первичной природой]» [6, c. 159], когда «каждый объект природы, переживаемый или могущий быть пережитым в моей примордиальной сфере, приобретает новый аппрезентативный слой, а именно - как тот же самый природный объект в его возможных способах данности для Другого» [29, с. 187].
В ракурсе представленного наполнения обретает свою аутентично-феноменологическую весомость замечание М. Шелера в отношении универсального критерия этико-аподиктической очевидности знания феноменологического усмотрения, а именно необходимость «каждый раз принимать особое (интерсубъективное) решение» [24, c. 214]. Он говорит о том, что преемственность в интуиции-чувстве «относительности» и «абсолютности» в порядке ценностного Apriori возможна благодаря «авторитету и воспитанию» такого рода решений. Именно сопереживаемые этические стандарты в отношениях интенционально-интерсубъективной коммуникативности «подвигают человека поступать и желать таким образом, чтобы оказались устранены те мотивы заблуждения, которыми руководствуется его ценностная интуиция» [25, c. 155]. Иначе неизбежно зарождение феноменологически недопустимой аэтической диспозиции ресентиментального отчуждения в отношениях, невосприимчивых к содержанию формируемой этический стержень коммуникативности, основанной на этико-феноменологической беспредпосылочности.
Посредством коммуникативности такого рода, постулируемой Э. Гуссерлем в конце итогового «Кризиса европейских наук», придается завершенность принципиальной интерпретации природы этико-феноменологической беспредпосылочности, обнаруживается неоценимость роли бескорыстного соучастия ее хранителей в отношениях преемственности проявления и прояснения интуиции (идеации) этико-аподиктического знания «жизненного мира». Благодаря беспредпосылочно-коммуникативному усмотрению, зиждущемуся на интенционально-интерсубъективном единстве и устройстве материи переживаний сознания, происходит различение «нужного материала» в хаосмотической тотальности переживаний, также порождаемой этикоэпистемологической дезориентацией в одиночестве душевной жизни примордиальной субъективности, не говоря уже о бездне отчужденности, царящей в коммуникации обыденной интерсубъективности. Как раз следствием коммуникативно не проясненной внутренней хаосмотической дезориентации в «одинокой жизни души» [10, c. 46; 22, c. 51] и оказывается проблема психологизма как парадокса удвоения природы субъективности, раздвоения или расщепления человека ресентимента, его самоотождествления с «обладаемым» им «природным» амплуа. Он остается неосознанно ведомым интуитивно-досягаемыми само-собойразумеющимися априорно-апостериорными предубеждениями аэтической установки познания, наивно «обладающим» локализованным «Я-природы» знанием, психофизической телесности и той или иной мыслимой вариацией онтологизированного априорно-эйдетического телоса мироздания. При этом испытываемые человеком психические состояния (ожидания-счастья, разочарования-несчастья, безысходности-отчужденности) свидетельствуют о непризнанном или признанном в-себе-незнании (Сократ, Шопенгауэр), непричастности к проясняющей очевидности внутренней навигации латентно-аподиктической жизни интенциональноинтерсубъективной (смыслогенерирующей) коммуникативности, то есть вакуумной (Франкл) неготовности в ситуации его экзистенции к принятию аподиктической ответственности. Отсутствие последней неизбежно погружает человеческие жизни в болото инвариантных интерпретаций ресентиментальной отчужденности замкнутого для-себя объективного мира-в-себе, все же подчиненного психологистским предубежденностям аэтического познания. Масштабность его досягаемости «охватывает и чисто природный мир, и обработанные людьми вещи природы, и объективированное идеальное, и самих людей, и их переживания, их ценности, социальные формы жизни и взаимодействия, нормы, принципы общения» [16, c. 148-149]. Проектируемая таким образом во всех сферах нашей жизни этико- эпистемологическая диспозиция, безусловно, экспонирует на всю сферу духовно-этического познания, а знание о богатстве и неисчерпаемости душевной автономии по-прежнему остается сокрытым от аэтических методологий естествознания. Происходит подчинение (по Гуссерлю - вековой предрассудок) [7, c. 283] «надмирной» (несубстанциональной) жизни сознания «внутримирному» (субстанционально центрированному) мышлению (М. Шелер), методология которого в корне нерелевантна этико-феноменологической альтернативе познания. С остатком той или иной определенности мира не избежать практической невозможности шага к освобождению (Э. Штайн) [28, c. 697] от витально-кинестетического (субстанционального) вмешательства в познании эссенциально-этического значимостей живой телесности не опосредованной различением-освобождением от смыслообразующих «внуримирную» субъективность переживаний. В таком случае неизбежным оказывается методологическое падение в прелесть само-собой-разумеемости естественной установки при самоидентификации, то есть появление релятивистско-скептических в своей аэтически-гетерономной аксиоматике материально и формальноонтогносеологических определенностей мира как следствий наивного конституирования жизни «изнутри» «природной» действительности обыденной интерсубъективности.
Результатом исследования психологизма в осмыслении этико-феноменологической альтернативы является обнаружение интенционально-интерсубъективного беспредпосылочно-коммуникативного генеза этикоаподиктического знания и связанной с ним «субъект-де-центрированной специфики становления интенционального разума» [22, c. 341-342, 354-402], остающиеся латентными для аэтического мышления рассудка человека ресентимента. Любая этически-обыденная коммуникативность социокультурного универсума с разницей в степени стоящей за принятым в ней стандартом восприимчивости сознания, как чистоты содержания «внутренней» жизни субъективности, к этико-аподиктическому знанию зиждется на представленной незыблемой основе-генезе. В случае психологистской отрешенности от «надмирно конституирующей мир» сферы переживаний трансцендентальной субъективности «этическое» исчерпывается «внутримирными» [5, c. 337] эмпирией и эйдетически-мыслимыми реальностями, когда знание обосновывается на основе само-собойразумеющейся предданости мира. К зараженной психологизмом аэтической установке закономерно отнести этические системы всех исторических проекций сенситивно-идеациональной социокультуры (П. А. Сорокин), они зиждутся на методологии познания обыденно-наивного внешнего и внутреннего эмпирического восприятия психофизического субъекта. Сюда же относится конгломерат подходов философско-этических учений, которые глубоко утонч?нно уязвлены эрозией психологизма, то есть их аксиоматические основания предполагают «внутримирные» наивности априорно-эйдетического порядка, интенционально не эксплицируемые, следовательно, непонятые и необоснованные в своем смыслогенезе абстрактные значимости. В социокультурном универсуме им соответствуют вариации этики разума и абсолютных норм идеационально-идеалистических социокультурных суперсистем. Предполагаются такие их исторические проекции, в которых актуализирована проблема несоответствия ментально-мировоззренческой и деятельно-практической сторон жизни их представителей, то есть заданной исключительно рамками аэтической установки сознания и в них остающейся извечно неразрешенной коллизии сущего и должного. Гениальность феноменологических начинаний созидателей таких учений нивелируется падением в отрешенность аэтической установки познания, сведению интенциональной чистоты восприятия, лежащих в его истоке коммуникативных сопереживаний, их глубины и богатства, к наивно-партикулярному онтодогматическому универсализму. Его последователи невосприимчивы к «внутренней навигации» собственной одинокой душевной жизни, аподиктическим переживаниям чистого сознания, и к «Другому» как к душе, довольствуются ограниченностью знания эмпирикоэйдетической «Я-природы». Общей проблемой подобного рода философско-этических учений является выведение (зависимость) представляемых ими априорно-фрагментарных понятий «изнутри» «природы» аэтической установки. Что происходит вопреки этико-аподиктическому «видению» [16, c. 347] разума трансцендентально-феноменологической установки, вопреки их непосредственной подведомственности «скрытой» [7, c. 165] автономно-глубинной жизни чистого сознания, вопреки знанию о сущностной параллельности «внутримирного» априори с «надмирным» интенционально-интерсубъективным коммуникативным сознанием. Согласно Э. Гуссерлю, «проклятие таких теорий в том и состоит, что они придают этим понятиям то реальное, то идеальное значение и, таким образом, создают невыносимое смешение отчасти правильных, отчасти же ложных утверждений» [9, c. 419]. В результате не то чтобы этические учения, с их само-собой-разумеющимися основаниями планомерно обнажающие свою метафизико-мифологическую ангажированность, но целые социокультурные суперсистемы сгорают в энтропии скептицизма и релятивизма. В ракурсе феноменологической рефлексии тотальность этико-эпистемологической предзаданности «внутримирного» «Я-природы» «надмирному» «Я-сознанию» (сущности) объясняется «выведением чисто логических принципов из фактов» [Там же, c. 417], приматом «внутримирной» фактичности «природы» естественной установки сознания над интенциональными сущностями-переживаниями сознания. Радикализм трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля сводится к занятию позиции этико-феноменологической беспредпосылочности как бескорыстно-этической заинтересованности невовлеченного зрителя, при которой бескомпромиссна решимость заключения в скобки «осуществляемых в жизни трансцендентных утверждений» [22, с. 256], обусловленных какой бы то ни было предданной определенностью мира.