ПСИХОЛОГИЗМ В ОСМЫСЛЕНИИ ЭТИКО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОСТИ Э. ГУССЕРЛЯ
Скутин Антон Сергеевич
Кризис современной цивилизации [7; 20; 23, с. 880-888] обнажает проблему забвения-утраты этикоаподиктической преемственности-связи в передаче знания «sub specie aeterni» / С точки зрения вечности (лат.), которое не допускает разделения «на теоретическое, практическое, эстетическое и какое бы там ни было еще» [31, S. 337], но составляет глубинную сущность каждого человека. Ход модерного цивилизационного становления обусловлен зависимостью от существующей и господствующей этико-эпистемологической потенцииустановки «naturlicher Mensch» [6, c. 109], «человека ресентимента» (Ф. Ницше, М. Шелер), внутренняя растерянность которого свидетельствует о непризнании им собственного незнания (Сократ) и исходит из его «субъектоцентрированной» [13, c. 107-109] отчужденности. Здесь и речи быть не может ни о каком позитивном раскаянии. Ситуация перерастает в бунт-наводнение скепсиса-безысходности, в частности, постмодернистской «ничтоизации». Кризис этико-эпистемологической потенции «мышления рассудка» (М. Шелер) модерного человека, включающего рационализм трансцендентально-этической автономии И. Канта [27, c. 297-299], указывает на методологическую незавершенность существующих в философско-этической ретроспективе решений извечно-актуальных поисковых мероприятий универсально-этического знания. Предлагается исследование этикофеноменологической альтернативы духу ресентементализма, в частности, «танатософии постмодернизма» [18], исключающему возможность эпистемологического усмотрения интерсубъективного генезиса аподиктической крепости этических оснований в качестве единственного извечно-животворящего ядра «philosophia perennis».
В контексте этико-феноменологической беспредпосылочности актуализируется проблема невосприимчивости современного человека к очевидностям «внутренней навигации» асимволической латентно-аподиктической реальности-лона трансцендентальных смыслообразующих актов-переживаний. В классической феноменологии проблема невосприимчивости сводится к неочевидности господствующего в теории познания и этической науке психологизма естественной установки сознания (Э. Гуссерль). Естественная установка по причине ее психологистской отрешенности от «надмирно конституирующей мир» [5, c. 337] сферы переживаний трансцендентальной субъективности в дальнейшем определяется в качестве аэтической, той, чья предметность исчерпывается «внутримирными» [Там же] (real) эмпирией и мыслимыми априорно-эйдетическими реальностями. Проблема психологизма зиждется на предданности мира - фактически мало кем из приемников Э. Гуссерля различенной господствующей само-собой-разумеющейся (Selbstverstдndlichkeit) канвы психологического (духовноэтического) познания. Ее исследование служит переходу к «видящему (sehende) обнаружению» [16, c. 347] этикофеноменологической идеации как радикально-феноменологическому обращению аэтической установки познания, «обнаружению» ее предметности в связи-принадлежности к неограниченности и универсальности интенциональной жизни сознания. Результатом связи-параллельности является «видение» того, что «апперцептивный образ Я-человека» [5, c. 334] является одним из коррелятов трансцендентального ego, принадлежащих его абсолютному бытию в актах самообъективации, когда всякое мировоззрение в соответствии с интенциональноинтерсубъективными канонами смыслопорождающей активности надмирно-феноменальной жизни чистого сознания выступает в качестве конституции ноэмо-ноэтического (reelle и irrelle) единства его содержания.
Уже в работе «Пролегомены к чистой логике» (1900 г.) [9] проблема психологизма сводится Э. Гуссерлем к небрежению-противоречию очевидным условиям возможности теории познания вообще, прежде всего, ее становлению вне связей-отношений с познающим субъектом (ноэтический момент), который в позднее сформировавшемся трансцендентально-феноменологическом учении указывает на жизненность интенционально-интерсубъективной конституирующей активности потока переживаний чистого сознания. Психологизм объемлет «все теории, в тезисах которых либо явно сказано, либо аналитически содержится, что логические и ноэтические условия возможности теории вообще ложны» [Там же, c. 407]. Исключение ноэтического (субъективного) условия отдает предпочтение абсурдным предубеждениям. В контексте последующей эволюции осмысления данного условия отрицается наличие или оказывается небрежение в отношении «надмирных» аподиктических очевидностей-переживаний сознания, интенционально-интерсубъективного базиса всякого познания. В строго-феноменологической рефлексии теорию от не основанного ни на чем произвольного утверждения отличает то, что все элементы, входящие в ее состав как результирующие этикоаподиктического знания, «обладают силой, заставляющей каждого, кто их понял, признать их истинность» (Я. А. Слинин) [22, c. 226]. Аподиктическое знание всегда предполагает трансцендентально-интерсубъективную включенность «очевидности бытия немыслимости небытия» [6, c. 29], изнутри (ноэтически) «наделяющей» этико-демиургическими полномочиями, в принятии которых проясняется исполненная решимости смысловая сопричастность отношениям «жизненного мира» (Lebenswelt). Этико-аподиктическое знание трансцендентальной интерсубъективности являет собой «абсолютную, единственно самостоятельную бытийную почву, из которой черпает свой смысл и свою значимость все объективное, вся вселенная объективно-реального сущего, как, впрочем, и любой объективный идеальный мир» [5, c. 335]. Интерсубъективно-аподиктическая очевидность раскрывает себя «не просто как вообще достоверность бытия очевидных в ней вещей или положений дел…, но и как абсолютная немыслимость их небытия, следовательно, она заранее исключает как беспредметное любое сомнение, которое только можно было бы представить» [6, c. 29]. В свою очередь, исключение условия законодательно-логического единства предполагает невозможность во внутрисистемных дефинитивных отношениях объективно-теоретического обоснования их аксиоматического арсенала, следовательно, постепенную деструктуризацию формируемого благодаря само-собой-разумеющейся непроясненности последнего единства теоретико-лингвистических систем значимостей. Имеется в виду, что небрежение психологизма, замыкающее попытки осмысления этических отношений во «внутримирном» эмпирическом и априорно-эйдетическом пространстве само-собой-разумеющихся данностей аэтической установки познания, приводит к метафизико-мифологическим абстракциям-представлениям о ноэтическом и логическом основаниях теоретического познания, немыслимо далеких от их изначальной аподиктической субординации. Они остаются отрешенными от трансцендентального опыта цензуры аподиктической очевидности «надмирного» интенционального самопознания и интенционально-интерсубъективного сопереживания.
К числу пренебрегших аподиктической ясностью названных легитимирующих теоретическую работу условий принадлежат все учения, так или иначе присваивающие логическим законам аэтический статус. В них осмысление и обоснование логического условия происходит посредством его сведения к абстракциям «известных Їепрвоначальных форм? или Їфункциональных свойств? (человеческого) разума, к Їсознанию вообще? как к (человеческому) Ївидовому разуму?, к Їспихофизической организации? человека, к Їintellectus ipse?, который в качестве прирожденного (общечеловеческого) задатка предшествует фактическому мышлению и всякому опыту» [9, c. 418]. Психологизм объемлет психофизического субъекта Р. Декарта и Ф. Брентано [3], трансцендентального субъекта И. Канта [21], материально-аксиологического субъекта М. Шелера, для себя бытие субстанционального деятеля-субъекта Н. О. Лосского [14; 15, с. 41-49], лингвистического субъекта в этическом антидескриптивизме и постмодернизме, субъекта типов социокультурной ментальности П. А. Сорокина [23, c. 765-785]. Как уже отмечалось, их априорно-субстанциональное единстворавенство исчерпывается само-собой-разумеющейся предданностью той или иной определенности (die) мира, неодолимостью «генерального тезиса естественной установки сознания» [5, c. 253-254; 22, c. 224-234]. Для Э. Гуссерля встречаемые в названных учениях онтогносеологические обоснования бытия, трансцендентного сознанию мира, являются частными случаями априори-познающего принципиального трансцендентального психологизма, оторванного от интенциональной материи переживаний чистого сознания. Что «ничего не меняют в том, что жизнь сознания - это единственное, в чем любое трансцендентное конституируется как неотделимое от нее, и в особом случае жизни сознания, оно как сознание мира, как нечто от него неотъемлемое, несет в себе смысл: мир, и притом этот действительно существующий мир» [6, c. 83].
В представленных случаях неизбежно допущение акта самосокрытия, слияния интенциональной субъективности (абсолютного, трансцендентального Я-сознания) с ее априорно-психологистской, либо психофизической проекцией (Я-природой). Его результатом является парадокс удвоения при попытке ноэтической самоидентификации, характерный для подавляющего большинства существующих наук о духе, неуклонно следующих магистрали аэтической установки познания. К преодолению названного парадокса сводится вся сложность осмысления радикализма феноменологического воздержания. Неразрешенность проблемы потаенной двойственности психологизма, точнее, неразличенная непосредственная сопричастность культу аэтического познания является единственной причиной непризнания [11, c. 173; 30, S. 457] отцом-основателем «науки наук» материально-аксиологических аргументаций правозащитника феноменологического метода М. Шелера [26]. При этом основатель философской антропологии не признавал какой бы то ни было альтернативы ценностно-феноменологической беспредпосылочности [25; 26] - остова познания, сублимирующего «вслушивания» (Hцrchen) [24, c. 361-362], духовного позволения, придания себя Deitas (Божеству) как «самоотдачи Їзнанию? о бытии через себя сущее» [Там же, c. 192]. Более того, для подавляющего большинства из так называемых представителей феноменологического сообщества нерешенной остается проблема радикализма беспредпосылочности аподиктической очевидности как единственного оплота завершенности двухступенчатой рефлексии трансцендентально-феноменологической редукции [16, c. 78, 97, 109, 148, 573-575; 22]. Незавершенность последней вынуждает действовать в рамках универсализма «внутримирного» априорноэйдетического партикуляризма «природы» естественной установки. Достигнутый в большинстве случаев эйдетический рубеж психологического шага метода Epohe ограничивается редукцией онтогносеологии эмпирической реальности. В радикально не «обращенном» сознании неосознанно подменяется живая материя не различенного ноэтико-ноэматического надмирно-интенционального потока переживаний как смыслогенерирующего истока этико-аподиктического знания абстракциями психологистких «внутримирных» метафизикомифологических установлений аэтического познания. В отчуждении от переживающей жизни чистого сознания, ноэтического основания, этическая диспозиция начинающего феноменолога диссонирует сущностной параллельности «как соответствии во всех единичностях и связях» [5, c. 334] интенциональной (Я-сознания) и человеческой (Я-природы) субъективностей в пространстве единого «жизненного мира». Отличительной чертой новичков в феноменологии являются исходящие из их неудовлетворенности гуссерлианскими «интуитивными разворачиваниями» попытки «твердой и неподвижной» [4, c. 266], хотя бы и априорноэйдетической, дефинитивной фиксация последних. Она объясняется все той же отстраненностью от опыта аподиктической очевидности интенциональной жизни сознания и свидетельствует о том, что они «не постигли еще ни сущности феноменологии, ни методики, какая в принципе требуется» [Там же].
В полагаемой таким образом независимости-отчужденности от примордиально-ноэтических оснований человек «природы» (naturlicher Mensch) естественной установки сознания превращается в этически-замкнутую (аэтическую) систему, которая ограничена наивно-теоретическим субъектоцентрированным «обладанием» тем или иным априорно-эйдетическим концептом (телосом) мира-в-себе как мира-для-себя. Функционирование человека-системы предопределено самодеконструкцией в темпоральном (аэтическом) жизненном пространстве, ограниченном гранями отношений тщеславия-ожидания и уныния-разочарования (М. Шелер).
Показательным примером психологизма являются представленные в канве гуссерлианского осмысления дескрипции истока дуализма субстанций (души-mens и тела-corpus) декартова человека как очередной абстрактной интерпретации в отношении оснований бытия «внутримирного» субъекта (naturlicher Mensch), а именно психофизической. Положительным моментом, отмеченным Э. Гуссерлем, является изначальная девственность гносеологически чистой и не отягощенной онтодогматическими связями мотивации картезианской установки. Однако изначально девственная мотивация практически тут же предается посредством сентиментально-наивного небрежения Р. Декарта к витальной необходимости трепетного сохранения и обережения чистоты ее методологического сомнения. Для последнего остался не обойденным соблазнподчиненность психологизму ресентиментально-догматической установки познания (М. Шелер), а точнее - естественной установки сознания (Э. Гуссерль), которым пронизан дух возрождения, онтогносеология всего новоевропейского сциентизма как закономерного случая-следствия абсурда неразличенности трансцендентальной параллельности объективно-теоретических оснований (трансцендентального, априорного, лингвистического, социокультурного толка) и универсального ноэтико-ноэматического остова интенциональной жизни чистого сознания. Вопреки их примордиальной взаимосвязи наличие психологистского разрываотчужденности от смыслопорождающей активности живой интенциональности сознания убеждало Э. Гуссерля в несомненности факта того, что «все до сих пор существовавшие науки о культуре и обществе связаны в основе своей с феноменами обыденной интерсубъективности» [29, c. 193], «внутримирным» номинализмом и реализмом «природы» естественной установки сознания. Ею порождаемая слепая преданность онтодогматизму релятивизма и скептицизма низводит возвышенно-априорные изыскания эссенциальноэтического к направленной на постижение единства «внутримирного» сингуляризма методологии научного эмпиризма и прагматизма, равным образом зачинаемым стараниями представителей аэтической установки познания. Тогда как знание феноменологической идеации как «вхождение» в существующую саму по себе интенционально-интерсубъективную сферу Духа (Geist) [Там же, c. 185], по сути, независимо от традиционных методологических техник-тенденций антипсихологизма и нацеленного на опыт сознания трансцендентализма, от других многочисленных эквивокаций психологизма аэтической установки сознания.
Инаковость этико-аподиктической установки сознания связывается с прояснением коммуникативной природы этико-феноменологической беспредпосылочности. В свете непосредственного осмысления представленной альтернативы попытаемся указать на фундаментальные трудности пути практического преодоления принципиального трансцендентального психологизма аэтической установки сознания. Осмыслению коммуникативной природы этико-феноменологической беспредпосылочности послужит неизбежно отсылающая к чистоноэтическому основанию дескрипция принципиального алгоритма одухотворения «внутримирной» личнопсихофизической плоти-посредника и подчас отрешенного от нее личного априорно-эйдетического амплуа, непрерывности единства объективного опыта «внутримирной» предметности «природы» естественной установки сознания. В свете трансцендентально-феноменологической теории вчувствования проясним, что за фактически само-собой-разумеющейся установкой «на обладание» и управление одушевленной и наивно одухотворенной личной телесностью (Leib) лежат синтетические единства «докатегориальных» [1, c. 377] переживаний сознания, благодаря которым личное «обладание» эксплицируется на все уже известные и возможно доступные субъекту априорно-мировоззренческие модальности «природы» естественной установки сознания. Принципиальным окажется прояснение феноменологического постулата о том, что в беспредпосылочно-конституирующей активности интенционального сознания усматривается экспликация «наполненного смыслом наличия-длякаждого» опыта «чужого» (в частности, alter ego), связанные с ним интенциональные единства как «Їмсысловые формации?, предшествующие рождению науки и не исчезающие с ее развитием» [Там же].
Согласно Э. Гуссерлю, «только по своему живому телу (Leib), а именно по своему постоянному властвованию, или господству (Walten) единственно в этом теле (Korper)» [7, c. 287] происходит познание того, что «существенным образом составляет живую телесность» [Там же]. В трансцендентально-феноменологической теории вчувствования актуализируется потаенная проблема конституирования и одухотворения «внутримирной» предметности, когда в силу своего медиативного предназначения и незащищенности от психофизических и априорно-психологических смешений-подмен Leib-медиатор центрируется в качестве само-собойразумеющейся точки отсчета собственного существования в качестве психофизического субъекта. Согласно Э. Штайн, в аэтической установке «на обладание» тело укоренено в статусе «моей плоти, которая является моей в отличие от всего внешнего, я живу в нем как в своем Їприрожденном? жилище и чувствую, что в нем и с ним происходит, и одновременно с этим чувством воспринимаю его» [28, c. 697]. Здесь упоминаемые «живу, чувствую, воспринимаю» обнаруживаются в модусах перцепциально-кинестетического (Kinдsthesen) движения личной психофизической (одушевленной) телесности-плоти (Leib). Не интенциональноконституитивно, но наивно понимаемым телесно-кинестетическим «обладанием», соответствующей ему апперцепцией мира, охвачено практически вс? в жизни любого здравомыслящего человека (naturlicher Mensch), вся темпорально-замкнутая целокупность его «природного» бытия (эмпирическая, внутренне-психическая, ментально-мировоззренческая фактичность).