Ярким примером современного анализа житийного текста о Сергии является раздел в исследовании В.Н. Топорова "Святость и святые в русской духовной культуре".В.Н. Топоров подчеркивает, что его тема - святые и святость, поэтому "Сергий Радонежский интересует здесь нас именно как носитель той особой духовной силы, которая называется святостью", - пишет он [15. Т.2. С.538]. Но проявить себя эта сила может только в земной жизни человека. Поэтому исследователь рассматривает прежде всего такие темы, как Сергий и церковь, Сергий и государство, Сергий и мирская власть, Сергий и русская история. Именно в этих "проективных пространствах" святость и обнаруживает себя, хотя и в ограниченном масштабе. Приступая к анализу текста Жития Сергия, В.Н. Топоров отмечает тип святости, явленный Сергием. Церковь называет его преподобным. Преподобный, подобно Христу, своей святой жизнью открывает новые возможности пребывания человека на земле, спасения своей души. Это прежде всего отмечается в заголовке. "Житие преподобного и богоносного отца нашего, игумена Сергия чудотворца, списано бысть от премудрейшаго Епифания".
По мнению многих исследователей, XIV в. был особым временем, "золотым веком русской святости".В.Н. Топоров видит свою задачу в "восстановлении подлинного, с все углубляющейся перспективой, образа Сергия". В связи с этим особое значение приобретает "проблема источника наших знаний" о Сергии Радонежском, а главное - правильного понимания такого своеобразного источника, как Житие. Исследователь обращает внимание на специфику Жития как основы для "реконструкции образа святого", а также на высокую степень художественности текста жития. Вслед за Н.Ф. Дробленковой он пишет об исторической ненадежности многих сведений, потому что часто исторические и легендарные сведения "органически слиты". Но, видимо, иначе и не могло быть. В житийных текстах мы имеем дело с информацией другого рода, обращенной не только и не столько к нашему разуму, сколько к нашему сердцу. Задача жития в том, чтобы каждый человек мог испытать на себе "действие того света", который исходил от Сергия. Таким образом, можно сказать, что В.Н. Топоров задает основные параметры современного анализа житийного текста: исследование "художественности" древнерусского житийного произведения, исторической достоверности материала и выявление в Житии Сергия особой духовной силы.
Начало текста представляет прославление Бога в традициях стиля "плетение словес". "Слава Богу о всемь и всячьскых ради, о них же всегда прославляется великое и трисвятое имя, еже и присно прославляемо есть! Слава Богу вышнему, иже въ троици славимому… Слава показавшему нам житие мужа свята и старца духовна! Вhсть бо Господь славити славящая его и благославляти благословящая его, еже и присно прославляет своя угодникы, славящая его житиемъ чистым и богоугодным и добродhтельным" [33. С.256]. Именно слово "слава" становится главным, внимание читателя и слушателя фиксируется на этом слове, которое повторяется несколько раз, создавая особый эмоциональный настрой. Следующая фраза представляет благодарение Богу. "Благодарим Бога за премногу его благость… еже дарова намъ такова старца свята, глаголю же господина преподобнаго Сергия в земли нашей Русскhй…" [33. С.256].
Так в первых строках текста задается иерархия смысловых структур. Главный концепт жития - Бог, его славит автор. Бог показал житие святого мужа, он даровал Русской земле преподобного Сергия. Таким образом, появляется вторая фигура житийного текста, во многом близкая Богу, это святой муж, преподобный Сергий. А далее по закону строения жития возникает образ автора - грешного, земного человека, "аз, окаянный, вседръзый". Как уже отмечалось выше, главная проблема житийных произведений - это противопоставление всесовершенного Бога и несовершенного человека, который должен стремиться к Богу для спасения своей живой души. "С точки зрения автора житий, достойно описания только идеальное, святое, а значит, вечное. Вечно лишь "деяние" подвижника, т.е. то, что делает его святым. О святом и писать нужно особенным образом" [34.С. 205].
О.Ф. Коновалова объясняет и причину того, что автор жития везде говорит о своем ничтожестве, о своем неумении писать, о бессилии человеческого слова вообще. "Унижая себя, сводя на нет свою роль в написании жития, автор стремится тем самым подчеркнуть невыразимость всего того, что служит предметом его писаний и одновременно как можно больше возвысить святого" [34.С. 206]. Епифаний обращает внимание читателя на то, что "некая сила заставляет его писать, по его представлению, "вечное" само прорывается сквозь "земное". "И наиде ми желание несыто еже како и коим образом начяти писати, акы от много мало, еже о житии преподобнаго старца [33. С.258]. Отсюда следует, что рукой агиографа водит сам Бог, и становится понятен перевод слова агиография как "святопись".
Во вступлении автор подчеркивает мысль о воспитательном значении житийных текстов. "Аще ми будет писано, и сие некто слышавъ, поревнуетъ въслед житиа его ходити и от сего приимет ползу" [33. С.258]. Далее приводятся в доказательство слова Василия Великого и делается вывод: "Виждь, яко велит житиа святых писати не токмо на харатиах, но и на своем сердци полъзы ради, а не скрывати и не таити" [33. С.258]. Так автор оправдывает свое стремление и желание написать житие Сергия, призывая на помощь Бога, Пречистую его Матерь, святых старцев и самого Сергия. "Житие святого - это не столько описание его жизни (биография), сколько описание его пути к спасению… того пути в Царствие Небесное, который проложен данным святым" [35. С.10]. Это требует особых принципов анализа агиографического сочинения.
Остановимся на нескольких эпизодах Жития Сергия. Более подробный анализ содержится в другой работе [36]. Во-первых, чудесное рождение как свидетельство его богоизбранничества. В тексте Епифания отчетливо видно, как создается "силовое поле чуда". Мария, мать Сергия, вошла в церковь во время пения литургии. "Абие внезапу младенець начят въпити въ утробе матернh, яко же и многым от такового провозглашениа ужаснутися о преславнhмь чюдеси, бывающемъ о младенци семъ". Далее следует драматическая сценка, когда жены ищут спрятанного младенца у Марии за пазухой и в разных уголках храма и спрашивают Марию, которая со слезами испуга говорит о том, что младенец есть в ее утробе. И только священник Михаил, знаток Священного Писания, успокоил родителей, сказав им, что их ребенок сосуд, избранный Богом, что он обитель и служитель Святыя Троицы. "Еже и бысть", делает вывод Епифаний вместе с читателем. Агиографу важно убедить читателя в УДИВИТЕЛЬНОСТИ всего того, что происходит с младенцем, начиная с материнской утробы. Для следующего обширного фрагмента текста ключевым становится слово с корнем ДИВ - (о чем пишет В.Н. Топоров), а затем, поскольку младенец трижды прокричал в утробе матери, актуализируется идея Троицы и троичности. "Паки ему достоит ЧЮДИТСЯ, что ради не провъзласи единицею или дважды, но паче ТРЕТИЦЕЮ, яко да явится ученикъ СВЯТЫЯ ТРОИЦА, понеже убо тричисленное число паче инех прочих числь БОЛШИ ЕСТЬ ЗЪЛО ЧТОМО, везде бо троечисленное число добру начало и вина, яко же глаголю" [33. С.272]. В этом Епифаний видит знамение о будущей судьбе Сергия, создателя монастыря во имя Пресвятой Троицы.
Следующий эпизод связан с чудом обретения грамоты. Грамота и книжная премудрость не давалась Сергию, и он втайне со слезами молился Богу. Соответствующая главка в Житии называется "Яко от Бога дасться ему книжный разум, а не от человек". И снова Епифаний делает вывод "еже и бысть". В этом проявляется и средневековый провиденциализм, и задание житийного текста в целом. Подробно рассказывается, как это произошло. Отец послал Варфоломея искать не вернувшихся домой лошадей, а мальчик нашел молящегося под деревом святого старца, который и дал ему кусочек просфоры. "Се тебе дается знаме благодати Божиа и разума Святого Писаниа". Это было первое посвящение его и явление того типа святости, в котором жизнь во Христе и страстная тяга к духовному знанию органично сочетаются друг с другом. Кроме того, возникает широкий библейский контекст, который позволяет увидеть в бытовом эпизоде глубокий символический смысл. Известно, что кони, упоминаемые в Апокалипсисе, предполагают ангелов Господних. Вслед за исследователями отметим, что в композициях народных вышивок кони и всадники, часто держащие в руках ветви деревьев, также означают ангелов. Ветка в христианской символике - это знак благовещения. Руки всадников могут быть подняты в молитве, а из их голов произрастать семисвечники [37, 38]. Отметим также, что в текстах канонических молитв православных богослужений, совершаемых в храмах, под образом коней подразумеваются апостолы и говорится о том, что Господь держит в своих руках поводья Благодарю Д. Крапчунова за то, что обратил мое внимание на это обстоятельство, а также О.Ю. Тимонину за предоставленную возможность познакомиться с ее работами "Образы русской народной вышивки в свете христианской культуры" и "Прообразовательное значение птиц в древнерусском народном искусстве", сданными в печать.. Можно сделать вывод, что перед нами характерный переход текста бытового эпизода в символический план, представляющий Промысел Божий.
В конце жизни Сергий удостаивается особенно высоких откровений, и главное - ПОСЕЩЕНИЕ БОГОМАТЕРЬЮ Сергиева монастыря. Она сказала ему о своем будущем заступничестве и стала невидима. Сергий некоторое время пребывал в смятении ума со страхом и трепетом великим, что является показателем "непрелести". Присутствующие при видении ученики упали, как мертвые, затем, придя в себя, дивились, не смея ни спрашивать, ни говорить. Этот эпизод трудно прокомментировать современному исследователю.
В.Н. Топоров замечает, что существует "Сергиева тайна", раскрыть которую не позволяют ни Житие Епифания, ни другие письменные тексты, сообщающие о нем. Тайна есть, и, кажется, преграда имеет провиденциальный характер. Причина неумения представить подлинного Сергия в чем-то ином, а именно в "рационалистическом бессилии". "Худой и растленный ум не позволяет приблизиться к истине", - пишет Епифаний. Но, вероятно, дело в самой стратегии поиска, в методе.В. В. Бибихин в предисловии к изданию трудов Григория Паламы отмечает, что у нас нет шанса встретиться с истиной, потому что у "истины" свой метод. "Наше" слово не в состоянии не только "ухватить" тайну, но даже и приблизиться к ней. Необходимо "уступление себя миру" с тем, чтобы услышать его голос, его смысл, его истину. В противном случае сакральный текст оказывается закрыт и исследователь скользит по поверхности, не попадая в глубину смысла.
Таким образом, для анализа житий русских святых необходимо овладеть православным дискурсом, понять, насколько это возможно, религиозный опыт, отразившийся в житийном тексте, исследовать концептуальный строй языка памятника, выработать соответствующую научную терминологию описания результатов анализа.
Литература
1. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.
2. Яхонтов И. Жития святых северно-русских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881.
3. Васильев В. История канонизации русских святых. М., 1893.
4. Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле // Чтения в Обществе истории и древностей российских. М., 1908. Кн.3, 4.
5. Белов М.И. Северно-русские жития святых как источник по истории древнего поморского мореплавания // ТОДРЛ. 1958. Т.14. С.234-240.
6. Лопарев Хр. Византийские жития святых VIII-IX вв. // Византийский временник (1910). СПб., 1911. Т.17.
7. Кадлубовский А.П. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902.
8. Голубинский Е.С. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903.
9. Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908.
10. Адрианова-Перетц В.П. Задачи изучения "агиографического стиля" Древней Руси // ТОДРЛ. 1964.Т. 20.
11. Еремин И.П. Киевская летопись как памятник литературы // ТОДРЛ. 1949. Т.7.
12. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. // Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т.Л., 1987. Т.3. ТОДРЛ. СПб., 1997. Т.50.
13. Виноградов В.В. О языке художественной литературы. М., 1959.
14. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т.1; 1998. Т.2.
15. Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Кн.2: Добро и Зло. СПб., 2001.
16. Лепахин В. Икона и иконичность. СПб., 2002.
17. Лопарев Х.М. Греческие жития святых VIII-IX вв. Пг., 1914.
18. Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII - XVII вв.Л., 1973.
19. Руди Т.Р. О композиции и топике "Жития Юлиании Лазаревской" // ТОДРЛ. 1997. Т.50. С.133-143.
20. Александров А.В. Образный мир агиографической словесности. Одесса, 1997.
21. Минеева С.В. Проблемы комплексного анализа древнерусского агиографического текста (на примере Жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких. Курган, 1999.
22. Древнерусская литература: Летописание и агиография Киевской Руси. Ч.1: Методические указания к практическим занятиям. Сыктывкар, 2000.
23. Историческая поэтика: Итоги и перспективы изучения. М., 1986.
24. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004.
25. Степанов Ю.С. Словарь русской культуры: Опыт исследования. М., 1997.
26. Горский А.А. "Всего еси исполнена земля русская…": Личности и ментальность русского средневековья. М., 2001.
27. Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира: Материалы к словарю. М., 2002.
28. Завальников В.П. Языковой образ святого в древнерусской агиографии (проблематика взаимной обусловленности лингвистического и экстралингвистического содержания языкового образа человека в определенной социокультурной ситуации): Автореф. дис. … канд. филол. наук. Омск, 2003.
29. Ковалев Н.С. Древнерусский литературный текст: проблемы исследования смысловой структуры и эволюции в аспекте категории оценки. Волгоград, 1997.
30. Хоружий С.С. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии; Подвиг или органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998.
31. Дробленкова Н.Ф., Прохоров Г.М. Епифаний Премудрый; Дробленкова Н.Ф. Житие Сергия Радонежского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.2 (вторая половина XIV - XVI в.). Ч.1: А-К.Л., 1988.
32. Памятники литературы Древней Руси. XIV - середина XV века. М., 1981.
33. Коновалова О.Ф. К вопросу о литературной позиции писателя XIVв. // ТОДРЛ. 1958. Т.14.
34. Живов В.М. Святость: Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.
35. Бахтина О.Н. Житие Сергия Радонежского: Учеб. - метод. пособие. Томск, 2007.
36. Стасов В.В. Русский народный орнамент. Вып.1: Шитье, ткани, кружево. СПб., 1872.
37. Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978.