В Методических указаниях к практическим занятиям по курсу древнерусской литературы сыктывкарских исследователей "Древнерусская литература. Летописание и агиография Киевской Руси" [23] предлагаются традиционные вопросы и задания: "В какой мере Нестор в Житии Феодосия удовлетворил все требования агиографического стиля изображения святого и выдержал традиционную сюжетную схему житийного повествования? В чем состоит художественное своеобразие написанного Нестором жития? Что нового и необычного вносит в агиографический образ Феодосия рассказ о его вмешательстве в междукняжескую распрю? Какие отнюдь не агиографические качества проявляет в Феодосии этот эпизод? Какие идейно-художественные задачи помогло решить Нестору новеллистическое построение второй части жития?" [23. С.15-16].
Т.Ф. Волкова в статье "Принципы анализа произведений древнерусской агиографии" обращает внимание студентов на то, что "правильное осмысление и оценка любого агиографического текста невозможны без понимания особенностей художественного метода, которым пользовались средневековые агиографы. Метод этот основан на двух главных принципах повествования: последовательной идеализации героев и абстрагировании" [23.С. 20]. Кроме того, отмечает исследовательница, было стремление к конкретным фактам. Столкновение абстрагирования с конкретизацией вело к разрушению агиографического канона. Автор статьи обнаруживает в житиях элементы беллетристики, "разнообразные приключения героев". Все это, по мнению автора методических рекомендаций, способствовало разработке новых приемов изображения душевной жизни человека, обогащало "сюжетнокомпозиционный опыт литературы". В таком случае не остается места для уяснения специфики житийных текстов как текстов христианской культуры. В определении агиографии как жизнеописания святого делается акцент на описании жизни, а не на святости. Категория святости вообще не рассматривается, а главной целью анализа становится проникновение в "тайну художественного своеобразия" агиографических сочинений.
Приведенные примеры анализа житийных текстов современными литературоведами свидетельствуют о том, что эти тексты воспринимаются как литературное явление без учета их религиозной специфики.
Сравнительно недавно был заявлен новый подход к лингвоантропологическому анализу образов святых. Показательно появление таких работ, как диссертация В.П. Завальникова "Языковой образ святого в древнерусской агиографии (Проблематика взаимной обусловленности лингвистического и экстралингвистического содержания языкового образа человека в определенной социокультурной ситуации)" (2003) [29], в которой была поставлена цель описать языковой образ человека на материале древнерусских текстов о святых и представить это как "когнитивно-семантическую лингвоантропологическую модель с учетом своеобразия содержания и назначения житийных текстов". Главным функциональным понятием в работе стало понятие "языковой аксиологической доминанты" и были выделены следующие языковые доминанты: "вера в Бога и страх перед ним, аскеза, мудрость, духовное совершенствование, ответственность перед Богом" и др. Все это связано с особой "ментально-аксиологической картиной мира", которая предстает перед читателем и слушателем в житийных текстах. Эта картина мира характеризуется контрастными ценностными характеристиками: земное - небесное, греховное - праведное, материальное - духовное, истинное - ложное и др., что обусловливает своеобразие описания жизни и подвижничества святых в древнерусской агиографии.
Подобного плана и работа Н.С. Ковалева "Древнерусский литературный текст: проблемы исследования смысловой структуры и эволюции в аспекте категории оценки" [30], где автор доказывает "сопряженность этических норм и оценки" при создании канонических текстов древнерусской литературы, отсюда именно аксиологические концепты выдвигаются на первый план в процессе текстообразования в литературе Древней Руси. Для древнерусского книжника существовала система нормативно-книжных текстов (Священное Писание и сочинения Отцов Церкви), которые были образцом и которые базировались на универсальных понятиях "добро" - "зло". Все последующие тексты христианской словесной традиции моделировались по этому же принципу, они имели "заданный смысл", определенный набор концептов. Задача исследователя - найти способ адекватного определения концептуализации действительности, например, в таких произведениях древнерусской литературы, как жития.
Несомненно, идя от византийской традиции, авторы агиографических текстов утверждали мысль о "совершенстве Бога" и "несовершенстве человека". Бог отождествлялся с концептами Благо, Любовь, Слово, Разум, Истина и т.д. Богу противостоял Дьявол, с которым связывается концепт Зла, темных сил, противостояния Богу и т.д. Автор текста подчеркивает свое несовершенство по сравнению с совершенством святого аскета, который также воплощает Истину, Волю, Разум, Совершенство. Именно эти параметры являются смыслообразующими факторами текстов христианской литературы. Адресат жития должен следовать заветам Евангелия и через веру устремляться к духовному совершенствованию как единственному средству спасения живой души.
Древнерусский текст, в данном случае житие святого, имеет ряд установок, сближающих его с нормативно книжными текстами, в то же время он содержит и элементы коммуникативной ситуации, т.е. он устремлен к решению задач воспитания социума и каждого человека определенной культуры. Автор жития должен воплотить Истину явными свидетельствами, представленными в текстах-образцах, опорными в моделировании заданного смысла, и в фактах самой реальности жизни, которые также должны быть интерпретированы в соответствии с заданием. Каждый новый текст о святом должен был подтвердить единственно правильный путь к Богу. Как видим, лингвисты в большей степени, чем литературоведы, обращаются к проявлению смысла житийного текста в связи с породившей его христианской культурой.
Итак, восприятие и анализ русских житий представляет собой "встречу сознания" современного человека с "умным деланием" древней аскезы, мистическим опытом духовных практик православия. Возникает вопрос, как понять этот опыт, как вступить в диалог с текстом, как описать научным языком полученные наблюдения и выводы?
По мнению С.С. Хоружего, современным гуманитариям необходимо прежде всего осмыслить восточно-христианский (православный) дискурс в универсуме европейского разума [31. С.10 и др.]. Сегодня восточно-христианский дискурс понимается как патристико-аскетическое мышление, отразившееся в сочинениях Отцов Церкви, житиях святых, патериках и т.д. и имееющее прежде всего установку обожения человека. Как справедливо пишет исследователь, в русской мыслительной традиции в силу ряда причин сложилось так, что язык теоретического мышления, язык понятий не был востребован из восточно-христианского дискурса, хотя был развит в патристическом и паламитском богословии и в аскетической антропологии, а заимствован из западной интеллектуальной традиции, причем заимствования оказывались частичными и не согласованными [31. С.13]. В связи с этим и возникла ситуация невозможности адекватно описать современным научным языком православный духовный опыт, отразившийся в произведениях древнерусской литературы, в том числе и в житиях.
Православие трактует обожение как актуальную онтологическую трансформацию, “превосхождение" человеческой природы, которое заключается в соединении человеческих энергий с Божественными энергиями (Благодатью) - именно последнее и преображает человека духовно. Процесс духовной практики в православии начинается с ПОКАЯНИЯ или ДУХОВНЫХ ВРАТ. Покаяние - сильнейшее эмоционально-аффективное состояние, которое резко ломает привычные стереотипы поведения, естественные законы и означает начало иного способа существования человека. В христианской литературе выработан ряд особых покаянных состояний сознания: страх Божий, память смертная, сокрушение, духовный плач, дар слезный и т.д.
В мистическом опыте на антропологической границе (термин С.С. Хоружего) происходит трансформация средств и способов восприятия мира, возникают перцептивные феномены, в традиции древнерусской житийной литературы это называется ОТВЕРЗАНИЕМ ЧУВСТВ. Православная мистика называет эти чувства “умными" или духовными, они “отверзаются” у человека под действием благодати (например, апостолы увидели Фаворский свет, только “приобретя сверхприродное чувствие”). Согласно исихастской концепции обожения как конечной цели человеческого существования в результате воздействия Божественной энергии (Благодати) на человека происходит “событие трансцендирования”, человек преображается, претворяется в новую природу, возникает новый образ бытия, новые ум и тело, новые чувства и способы восприятия мира, хотя они связаны с естественными чувствами, но являют собой сверхприродные модальности. Происходит ПРЕМЕНА сознания, возникает внутренний слух и внутреннее зрение, поскольку Богообщение осуществляется иными способами, и эти новые средства восприятия можно приобрести в результате духовной практики, которая есть ПОДВИГ.
Основные ступени ПОДВИГА суть таковы: ПОКАЯНИЕ - БОРЬБА СО СТРАСТЯМИ - ИСИХИЯ - СВЕДЕНИЕ УМА В СЕРДЦЕ - НЕПРЕСТАННАЯ МОЛИТВА ИИСУСОВА - БЕССТРАСТИЕ - СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА - ПРЕОБРАЖЕНИЕ И ОБОЖЕНИЕ. Каждой ступени этого пути соответствует определенный тип связи различных человеческих энергий - “энергийный образ" человека, что имеет свою динамическую структуру деятельности сознания. Каждая ступень, в свою очередь, имеет особую психологическую проблематику, и традиция аскетических текстов дает обширный материал опытного пережитого знания [31. С.22-186].
Задача филологического анализа аскетических и житийных произведений состоит в том, чтобы вычленить в этом материале опыт, описанный соответствующим ему языком, и жанровый канон, который облегчает восприятие сложнейших смыслов, заложенных в этих текстах.
Итак, жития - самая значительная часть христианской литературы. Житийный жанр обладает своими особенностями строения текста, структурными и содержательными. Житийные произведения пишутся по определенным канонам, имеют множество стандартных мотивов и сюжетов, приемов, типичных схем в построении текста, и это связано с определенными целями, с особым назначением текстов о святых людях.
В качестве примера можно привести текст Жития Сергия Радонежского, написанного выдающимся книжником XIV в. Епифанием Премудрым [33. С.211-220, 330-336]. В это время наблюдается возрождение исихастского движения на Руси. С.С. Хоружий в специальной работе "Подвиг или органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции" [31. С.187-350] обращает внимание на то, что в аскетическом опыте реализуется особая антропологическая модель. Исихазм представляет мистическое опытное знание - чудеса, видения, явления и т.д. В таком случае привычные нам парадигмы и концептуальный аппарат науки оказываются непригодны, и современное гуманитарное исследование должно выработать новый сообразный этому материалу дискурс через "расположенное общение и участное мышление". Исихастский опыт начиная с IV в. описан в трудах Макария Египетского, Максима Исповедника, в XIV в. - Григорием Паламой. С XVIII в. началось русское возрождение исихазма: труды Паисия Величковского, Серафима Саровского, Тихона Задонского и др. В наше время были написаны сочинения Софрония Афонского. Это аскетическая литература с соответствующим стилем и жанровой системой. Что касается житий, то при всей близости к аскетической традиции (житийный текст также рассчитан на жизненное воздействие, на установление живой связи между читателем и святым-аскетом) это другой жанр. Если аскетический рассказ - живой, личный рассказ о добытом опыте, автор и герой тут одно лицо и читатель с ним вступает в диалог, то в житиях автор-агиограф демонстрирует читателю законченный образец, фигуру святого, ко времени рассказа уже усопшего и отделенного от читателя втройне: святостью, своей кончиной, посредничеством рассказчика, автора жития. Тем не менее святой подвижник заключает в себе тот же аскетический опыт, но переданный не непосредственно самим святым, а опосредованно, хотя и в житиях есть фрагменты текста, в которых прямо фиксируется мистический опыт подвижника. Согласно сегодняшним определениям, святой - это человек, причастный Богу, обоженный, преображенный под действием Благодати Божией. В таком человеке восстановлена его первоначальная, не поврежденная грехом природа. В святом произошло воссоединение человека с Богом. Это, согласно христианскому учению, возможно только через Христа, через принятие Христом человеческой природы. Человек, следующий во всем Христу, соучаствует в Божестве по благодати и становится святым.
древнерусская литература радонежский памятник
Учение о святости в таком случае должно продемонстрировать преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, смертного и бессмертного в аскетическом подвиге святого. Святые являются одновременно тварными существами, как и все земные люди, и приобщенными через Благодать к нетварному Божеству. Благодать осуществляется через проникновение Божественных энергий в человеческую природу. В результате этого проникновения и возникает святость.
Понятие подвига в христианской аскезе достаточно сложно. Это одновременно и процесс деятельности, и определенная установка сознания человека, которая порождает аскетический подвиг. Человек устремлен к Богу, ради этого он преодолевает естество. Начальные элементы его установки: Спасение, Молитва, Любовь - помогают ему в этом. Цель аскетического подвига состоит в обожении, в претворении земной, греховной природы человека в божественную. "Всякий реально проходящий путь Подвига есть, по определению, подвижник". Этот путь предполагает отвержение "мирской стихии", обычного и общепринятого уклада жизненных правил, целей и ценностей, всего образа мыслей и строя сознания. Путь подвижника, даже если он не монах, все равно исключение, нечто радикально отличное от пути всех.
Житие Сергия Радонежского посвящено выдающемуся общественнополитическому деятелю Руси второй половины XIV в. и великому русскому святому, основателю и игумену подмосковного Троицкого монастыря (впоследствии Троице-Сергиева лавра). Древнейшая редакция Жития Сергия была создана его современником Епифанием Премудрым через 26 лет после смерти святого, т.е. в 1417-1418 гг. [32. С.330]. Епифаний писал текст на основании собранных им в течение 20 лет документальных данных, своих воспоминаний и рассказов очевидцев. Кроме того, он прекрасно знал святоотеческую литературу, византийские и русские агиографические сочинения. Как считают исследователи, епифаниевская редакция Жития заканчивалась описанием смерти Сергия. Н.Ф. Дробленкова, автор словарной статьи об этом памятнике, отмечает, что это ценный исторический источник, в то же время им нужно пользоваться с осторожностью, потому что в тексте "органически слиты исторические и легендарные сведения" [32. С.331].
Древнейшая Епифаниевская редакция не сохранилась в полном виде, во второй половине XV в. она была переработана другим выдающимся книжником эпохи Пахомием Логофетом (Сербом). Он, вероятно, выполнял официальный заказ в связи с обретением мощей Сергия и канонизацией святого приспособить Житие к церковной службе. Пахомий создал службу Сергию, Канон с акафистом и Похвальное слово. Литературная история разных редакций Жития Сергия Радонежского очень сложна и до сих пор полностью не изучена.