Таким образом, философская система, вводящая персонализм онтологически, т. е. исследуя бытие, может доказать лишь существование индивидуальной Я-субстанции, мыслящего Я, но не может гарантировать существование других Я.И не важно в данном случае каким методом пользоваться: Бог является предметом веры (научно и рационально его существование нельзя ни доказать, ни опровергнуть), но и трансцендентально-феноменологическая редукция также опирается на рационально сомнительное -- трансцендентное. Хотя, справедливости ради, гипотеза существования Бога полностью решает проблему межличностной коммуникации индивидуальных Я, субстанции и монады, но в таком случае необходимо опираться на научно и рационально недоказуемую веру. А это уже вопрос выбора каждого человека. То есть стороннику онтологического способа введения персонализма остается следующее: принять онтологическое одиночество Я, преодолеть одиночество путем веры в Бога, преодолевать одиночество трансцендентным опытом, получая, вероятно, гипотетическое доказательство существования других Я.
Если субстанция и монада -- это одно и то же понятие, онтологическое и психологическое уравновешены, тогда вопрос о возможности коммуникации онтологического и психологического уровня уже не стоит. Ценность бытия-для-себя и для-другого аксиологически обеспечивает основание для общения, а за счет признания индивидуальности субстанции обеспечивает онтологический уровень коммуникации. Такой путь выбрал Н.О. Лосский. В XX в. схожие идеи, но в экзистенциальном ключе, развивали, например, М.М. Бахтин и Мартин Бубер.
Н.О. Лосский исследовал соотношение общего и индивидуального [14, с. 236-261]. Для него индивидуальное -- проявление общего, способ бытия общего. Такой подход чем-то похож на гегелевскую триаду единичное-общее-особенное, первое и третье -- вещи индивидуальные, только третье такое индивидуальное, которое показывает, какое место имеет индивидуальное в общем порядке вещей. Только индивидуальное русского философа походит на особенное, а общее -- на гибрид единичного и общего: индивидуальное -- способ бытия общего, а общее в то же самое время является индивидуальным, единичным. В данном случае индивидуальное все равно привязано к общему, хотя и сохраняет свою субстанциальную индивидуальность полностью. Н.О. Лосский постулировал ценностный характер введения персонализма через бытие-для-себя и бытие-для-другого. Фактически, это означает утверждение одного Я через другое Я.
М.М. Бахтин и М. Бубер исходили из онтологичности диалога одного Я и другого Я. Фактически диалог -- это интерсубъективная интенциальность, событие бытия. По М.М. Бахтину, бытие человека, его са- мо-бытие диалогично тоже. В самосознании есть образы Я-для-себя, Я-для-другого, Другой-для-меня. Как отмечает Г.В. Дьяков, М.М. Бахтин рассматривал диалог, межличностную коммуникацию как «духовно-событийное и ценностно-смысловое сосуществование как взаимоотношение, взаимодействие, взаимопроникновение личностей, сознаний» [6].
Система М. Бубера, как и М.М. Бахтина, является экзистенциально-онтологическими. Характеризуя диалог, соотношения личности и общности у М. Бубера, ппро- фессор, доктор философских наук Т.П. Лифинцева пишет: «Сущность социальных отношений... онтологический союз, диалог. Здесь Бубер во многом испытывает влияние еврейского мистического учения -- хасидизма. Одно из основных положений хасидизма -- уникальность отношения личности и сообщества. Единичность и общность суть одно и то же, считали хасиды. Тот, кто целен, аутентичен в своей индивидуальности, выходит за пределы своей самости. Отвечая на зов Другого, он как бы отвечает самому себе» [12, с. 52]. То есть утверждение себя -- это утверждение другого в себе и себя в другом. Как отметил тот же исследователь, М. Бубер находил в хасидизме, что духовность личности -- фундаментальная ценность [12, с. 73]. Таким образом, как Н.О. Лосский, так и М.М. Бахтин и М. Бубер утверждали ценностный характер диалога и мыслили человека как личность.
Если же субстанция едина, а монады различны и множественны, то персонализм возможно ввести только на уровне ценности бытия-для-себя и для-другого, и коммуникация в таком случае будет происходить на психологическом уровне. При этом существенно возрастает роль индивидуального тела. Это отметили, например, Ж. Делез на примере философии Лейбница и Э. Гуссерля, французский персоналист Ж. Лакруа. Схожие мотивы можно найти и у С.Л. Франка [5; 10; 25] и т. д.
В этой связи можно противопоставить восточную-- и западно-христианскую традиции соотношения субстанциального и монадологического начала в человеке. Как отметил митрополит Илларион Алфеев в своей диссертации, Климент Александрийский отвергал мысль об онтологической причастности человека Божеству, нельзя человека считать частью Божества или существом ему единосущным [2, с. 347]. Данная мысль получила свое развитие в духовно-академическом теизме. Идея отсутствия причастности человека Бога, но его подобие ему выразилось в данной философской традиции в том, что все люди -- различные субстанции, хоть и частично зависимые от Бога (Абсолютного Существа) [17, с. 22--24], но, в терминах митрополита Иллариона Алфеева, не единосущны ему.
В западно-христианской традиции был сделан упор на субстанциальном единстве людей. Фома Аквинский считал, что душа человека -- не субстанция, а форма тела. Субстанциально все одинаковы и едины, а различны по они форме (душа -- как индивидуальная форма) [20]. Логику с тождеством субстанции продолжили западные философы-персоналисты XX в. В. Штерн, Ж. Лакруа, М. Шеллер [10; 15; 24] и т. д. В русской религиозной философии «всеединства» существовала такая же идея, заложенная еще В.С. Соловьевым [13]. Это выражалось в стремлении определить индивидуальное как момент всеобщего.
Кроме того, схожую логику можно найти и в работах богослова и философа- персоналиста Ханса Урса фон Бальтазара (1905--1988), который рассматривал экзистенциальный диалог Я и Ты, а также их взаимное утверждение друг через друга. По сути, этот диалог распространяется на отношения человека не только с другим человеком, но и общение с Богом. Например, это можно проследить в работе «Достойна веры лишь любовь» [3], в которой он развивал эти взгляды. Более того, как и Шелер, Бальтазар рассматривал диалог Я и Ты через призму любви. В этом смысле католический богослов вводил персонализм через ценность бытия для-себя и для-другого.
Данная логика лишает личность глубинной онтологической индивидуальности, но решает проблему коммуникации между людьми. Ценностный характер введения персонализма можно проследить по творчеству немецкого персоналиста и представителя философии жизни М. Шелера. Как показал Пауль Тиллих, в «философии жизни» Ф. Ницше произошло переосмысление философии Б. Спинозы в динамических категориях: «жизнь» заменила «субстанцию» [21, с. 25-26]. В этой связи М. Шелера можно рассматривать как представителя данного способа введения персонализма. Его философия пронизана ценностным подходом, что он подчеркивал через смещения центра тяжести с рационального на психологический, чувственный компонент личности, прежде всего, он рассматривал личность через такое столь онтологичное чувство, как любовь, которая, во многом, и определяет ценность человека как личности. М. Шелер рассматривал Я только во взаимодействии с Другим, другим Я. Я и Другой утверждаются только во взаимодействии друг с другом, сущностью которого и является любовь [24].
Проблема диалога Я и Ты частично рассматривалась и в иных философских системах и направлениях. Например, аналогию взаимодействия Я и Ты можно обнаружить у Фейербаха, который исследовал Ты как объективацию Я. Это, конечно, не экзистенциальный диалог Я и Ты, а лишь демонстрация чувственного характера бытия индивида. Как отметил А.С. Чупров, «понимание фейербаховского "Ты" <...> оказывается обозначением «еще одного человека», еще одного Я в его отношении к первому Я», Я и Ты Фейербаха в единстве могут дать жизнь еще одному Я [27, с. 242-243]. Понимание человека в философии Шопенгауэра и Фейербаха индивидуальное бытие -- это момент родового бытия, когда род утверждается через бытие индивида [28].
Однако самая радикальная попытка построения модели коммуникации субъектов была предпринята в постмодернистской философии. Здесь субъект представлен как нечто децентрированное, не имеющий центра, дивид вместо индивида. Однако, как отмечал А.Н. Ильин, постмодернистский дивид многолик в силу своей свободы [8]. Постмодернистские определения по этой причине схожи с психологическими. Кроме того, заметим, что многие постмодернистские философы были практикующими специалистами в области психологии, отсюда и психологические интерпретации, и терминология в их философских исследованиях. Соответственно, в постмодернистской философии о личности говорить не приходится: человек как субъект, да, но не тот, что имел место в предшествующей философии. У него совершенно другой статус. Децентрированность и его ситуативность -- его главные характеристики. Это, фактически, означает отсутствие ценностной стороны бытия: бессознательность, спонтанность, децентрированность не различают ценностей, потому что ценности требуют постоянства субстанции или монады.
Правда, при таком подходе не представляется возможным говорить о личности как таковой. Здесь нет центра личности Я ни как какого-то постоянства (субстанция, монада), ни как изменяющего (идентичность). Нет единства, есть лишь ситуативный набор ролей, которые меняются в течение всей жизни. Собственно, такое положение вещей закреплено в понятии «ризома», ризоматичность -- качество бытия вещей в постмодерне, фактически, подход к определению сущности, или «чтойности» вещи.
Таким образом, представители европейского теизма XIX в., русской религиозной философии, персоналистической философии XX в. отстаивали личностный характер бытия человека, но среди них не было единства о пути введения персонализма (через исследование бытия или через ценность бытия для-себя и для-другого) и способа организации коммуникации между индивидуальными субъектами. Онтологический путь введения персонализма для решения проблемы межличностной коммуникации предлагает следующие варианты. Во-первых, солипсизм, т. е. фактически смирение перед онтологическим одиночеством человека. Во-вторых, предустановленную Богом гармонию, для чего необходима вера в Бога. В-третьих, трансцендентально-феноменологическую редукцию, для чего необходимо признать существование трансцендентного. Аксиологический путь введения персонализма предполагает определение одного Я через другое Я. В таком случае нет опасности впасть в солипсизм, но возможен путь к эгоизму, когда межличностная коммуникация не утрачивается, а лишь приобретает специфические психологические черты. Фактически, если оценивать ситуацию пессимистически, то решение проблемы межличностной коммуникации выглядит так: либо онтологически глубокая человеческая личность и солипсизм, либо отсутствие глубины у человеческой личности и онтологически и психологический диалог Я и Другого. Это означает, что без признания ценностного элемента в бытии индивидуального человека невозможна коммуникация между личностями. Более того, человеческая личность носит целостный характер в единстве трех аспектов ее индивидуации: субстанциальном, монадологическом и телесном.
Введение персонализма через диалог Я и Ты и антропологизм философской мысли XX века
На примере постмодернистской философии видно взаимодействие психологического и философского. Но саму проблему перехода метафизики в антропологию, частью которой является психология, поставил М. Хайдеггер в работе «Что такое метафизика?». Немецкий философ по поводу трансформации метафизики в антропологию отметил следующее: «Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология ... Сама философия успела тем временем превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики» [26, с. 244].
М. Хайдеггер связывал такие перемены с заменой объекта на субъект, приданием человеческом Я субстанциального характера (Я как конечная субстанция), что началось с ego cogito Декарта и онтологически завершилось у Канта, который вопреки Лейбницу отказал рефлексии в ее онтологической сущности. Таким путем произошла подмена абстрагированного Я всех человеческих существ на индивидуальное Я, Я обособленной личности. Здесь начал осмысливаться «эгоизм», не имеющий отношения к «солипсизму» [26, с. 244].
Также немецкий философ остановился и на проблеме взаимоотношений Я и Ты. По этому поводу он отметил: «человек может вести «себя» или «эгоистически» или «альтруистически». Лишь поскольку присутствие как таковое определяется через самость, я-самость способна вступить в отношение к ты-самости. Самостность есть предпосылка для возможности Я, которое размыкается всегда только в Ты» [26, с 202]. И далее: «Метафизика присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики,сам человек? Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?» [26, с. 232].
Понимание Я, которое утверждается в обращении к Ты, М. Хайдеггер связывал с концепцией Я у Декарта, которое носит индивидуальный, личный, субъектный, т.е. индивидуально-субстанциальный характер. Более того, превращение философии в антропологию, частью которой является психология, также означает и придание личному, индивидуально-субстанциальному Я психологического характера.
Итак, с Декарта и Лейбница началась трансформация онтологии в антропологию, Кант усилил данный процесс, отказав рефлексии в онтологическом статусе. Так произошел отход от абстрактного Я и произошел переход к Я индивидуально-субстанциальному. На рубеже XIX и XX вв. метафизика окончательно стала антропологией.