Персонализм и проблема межличностной коммуникации (историко-философский контекст)
Эзри Григорий Константинович, Дальневосточный федеральный университет, лицо, прикрепленное для написания кандидатской диссертации по научной специальности 09.00.03 «История философии (философские науки)»
Аннотация
В статье исследуются онтологический и аксиологический способы обоснования персонализма с точки зрения решения проблемы межличностной коммуникации в европейском теизме и русской религиозной философии XIX--XX вв. Онтологический путь введения персонализма предлагает следующие варианты: во-первых, солипсизм, означающий смирение перед онтологическим одиночеством человека; во-вторых, предустановленную Богом гармонию, предполагающую веру в Бога; в-третьих, трансцендентально-феноменологическую редукцию, требующая признания трансцендентного. Аксиологический путь предполагает определение одного Я через другое Я. В пессимистическом варианте решение проблемы межличностной коммуникации выглядит так: либо онтологически глубокая человеческая личность и солипсизм, либо диалог Я и Другого при отсутствие глубины человеческой личности. Это означает, что без признания ценностного элемента в бытии индивидуального человека межличностная коммуникация невозможна.
Ключевые понятия: личность, персонализм, теизм, монада, субстанция.
Abstract
Personalism and the problem of interpersonal communication (historical and philosophical context)
Grigoriy K. Ezri, Far Eastern Federal University, Degree-seeking Student of the Department Chair of Philosophy and Religion.
The article studies the ontological and axiological ways of introducing the principle of personalism from the view point of solving the problem of interpersonal communication in European theism and Russian religious philosophy of the XIX--XX centuries. The ontological way of introducing personalism suggests, firstly, solipsism, meaning humility in front of a person's ontological loneliness; secondly, harmony predestined by God, implying faith in God; thirdly, transcendental-phenomenological reduction, which requires recognizing the transcendental. The axiological way implies defining one Self through another. In a pessimistic version, the solution to the problem of interpersonal communication is as follows: either an ontologically deep human personality and solipsism, or a dialogue between I and the Other with no depth of human personality. This means that without recognizing the value element in the being of an individual person, interpersonal communication is impossible.
Key concepts: person, personalism, theism, monad, substance.
персонализм межличностный коммуникация религиозный
Целью настоящей работы является исследование способов обоснования персонализма с точки зрения решения проблемы межличностной коммуникации в рамках европейского теизма XIX в. и русской религиозной философии в контексте антропологического поворота.
Диалог Я и Ты -- проблема, которая обычно исследуется в рамках экзистенциальной философской традиции. Но,как показал русский философ Н.О. Лосский [15, с. 76-77], ввести персонализм можно и через взаимодействие личностей, через ценность взаимодействия двух Я. Второй путь -- введение персонализма онтологическим путем через исследование бытия [15, с. 76-77]. Плюсом онтологического пути введения персонализма является первенство единичного в ущерб всеобщего, что собственно подчеркнуто в понятиях «индивидуальная субстанция» и «монада», характеризующих онтологию личности. Но такая постановка вопроса актуализирует проблему онтологического, или экзистенциального, одиночества человека. Введение персонализма через ценность бытия с другим (фактически, диалога Я и Ты) решает эту проблему, но в таком случае возникает другая: субстанциальное единство человечества приводит к деперсонализации человека на онтологическом уровне, что показал философ и прот. В. В. Зеньковский на примере философии С. Л. Франка [25, с. 438].
Онтологическое и психологическое в человеке и статус философской психологии
Разговор о статусе философской психологии целесообразно начать с ее характеристики, которую дал С. Л. Франк. Он критиковал современную ему эмпирическую психологию за сочетание, по его мнению, несочетаемых вещей: идеализма в гносеологии, наивного реализма и наивного материализма в психологии. Предлагал строить психологию на спиритуалистических началах [25, с. 44]. Если следовать С. Л. Франку, философская психология должна покоиться на четырех основаниях: персонализм, спиритуализм (панпсихизм), рассмотрение духа как памяти (дух укоренен во времени), критика рационалистической (рассудочной) философии. Данную картину можно дополнить тем, что человечество признается единой субстанцией («всеединство»), в рамках которой существуют индивидуальные монады, вступающие в диалог Я и Ты. В данном случае, внутренний психологический мир человека онтологизирован, но онтологизирован не на индивидуальном, а на всеобщем уровне, когда всеобщее доминирует над единичным.
Несколько иное прочтение философской психологии можно обнаружить в рамках духовно-академического теизма. Как отметил профессор, доктор философских наук С. В. Пишун, философская психология в рамках данной философской традиции именовалось метафизической. Представители данного направления исходили из субстанциальности и духовности человеческой души, мысля ее свойства по аналогии со свойствами Существа Абсолютного -- душа имеет сущность. Отсюда следует вывод о том, что внутренний мир человека онтологичен. Однако, хотя душа человека роднится с Существом Абсолютным, но не сливается с ним -- это принципиальный момент. То образом, в отличие от иных систем русской религиозной философии, индивидуальность души превалирует над ее близостью Богу и другим человеческим душам. При таком решении проблемы статуса философской психологии можно однозначно говорить о наличии тождественности и непрерывности самосознающего Я в контексте бессмертия души [17, с. 22-24].
Проблема статуса философской психологии представляет интерес в контексте соотношения в человеке онтологического и психологического. Немецкий философ Г. Тейхмюллер (1832-1888), создатель философской доктрины персонализма, именуемой также спиритуализмом или панпсихизмом, оказавший заметное влияние на развитие философии в России, где явился основателем Юрьевской философской школы, не рассматривал монаду как полноценную субстанцию-личность, а считал ее составной частью субстанции и личности: субстанция сложнее монады. Наверное, можно предположить, что Г. Тейхмюллеру таким путем удалось преодолеть необходимость удвоения Я: на уровне монады осуществляется психологический уровень самосознания, а на уровне субстанции -- онтологический, а Я, как субстанциальное бытие, объединяет реальное и идеальное бытие. Как отмечает последователь Г. Тейхмюллера В.С. Шилкарский (1884-1960), «исключительно в нашем деятельном духе, остающемся единым и тождественным в непрерывном потоке психологических процессов, заключается источник понятия о подлинном бытии» [29, с. 269]. В этом смысле в психологической (со стороны реального бытия) основе каждой субстанции находится монада. Таким образом, в рамках европейского теизма XIX в. и русской религиозной философии понятие «субстанциальный» фактически равнозначно понятию «онтологический», а понятие «монадологический» -- понятию «психологический».
Основания для рассмотрения монады как психологической сущности личности можно обнаружить и у Ж. Делеза: он рассматривал психологическую сторону восприятия. По его мнению, у теории малых перцепций два основания: метафизическое (воспринимающая монада выражает включенный в себя бесконечный мир) и психологическое (каждой сознательной перцепции предшествует большое число малых). Кроме того, французский философ со ссылкой на Декарта предложил пять критериев субстанции: «метафизический -- единство бытия; логический -- включение предиката в субъект; физический -- единство, интериорное движению; психологический -- активное единство изменения; эпистемологический -- реквизиты неотделимости» [5, с. 98]. Психологический критерий выражается в перцепции и изменении [5, с. 97]. Любая монада, как полагал еще Г. Лейбниц, способна к перцепции и изменению. Более того, некоторые монады поднимаются до уровня апперцепции -- сознания [9].
Таким образом, исходя из свойств монады Г. Лейбница и свойств субстанции Декарта, (разумеется, применительно только к данному случаю) можно сделать вывод, что монада -- это психологическая сторона субстанции, ее психологическое основание.
О связи психологического и онтологического в экзистенциальном измерении писал в работе «Мужество быть» и немецко-американский протестантский теолог, философ-экзистенциалист, представитель диалектической теологии Пауль Тиллих (1886-1965). С одной стороны, он полагал, что с помощью онтологии можно создать последовательную и всеобъемлющую теорию в психологии (конкретно теолог говорил о теории тревоги и страха). С другой стороны, считал, что психология и онтология могут говорить о явлении, именуемом одинаково, например, как воля к власти Ницше, но иметь совершенно разные вещи, в данном случае -- самоутверждение жизни, т. е. между ними есть и некоторая граница. Кроме того, отмечал и третью группу случаев, когда психология и философия исследуют схожие, но не идентичные явления, такие, как например, страх и тревога. Страх психологичен, а тревога -- экзистенциальна, т. е. онтологична (тревога как экзистенциальное осознание небытия) [21, с. 7-109]. Такой подход уточняет соотношение философии и психологии, а также соотношение онтологического (экзистенциального) и психологического в человеке.
Таким образом, онтологизация психологии и, соответственно, внутреннего мира человека не делают психологию философией, но определяют ее (идеалистическую по своему характеру) философскую основу. Монады, хотя и встроены в онтологический порядок вещей, но являются лишь психологической основой субстанции и человеческой личности. Иначе говоря, хотя между монадой и субстанцией нет непроходимой границы, но они и не идентичны. Например, как отмечал В.С. Шилкарский, онтологическая и психологическая рефлексия Я -- две разные вещи [29, с. 217-342]. Как заметил М. Хайдеггер, онтологический Я-центризм ведет к солипсизму, а психологический -- к эгоизму [26, с. 244].
Диалог Я и Ты и проблема индивидуации личности
Существование двух видов рефлексии Я -- субстанциального (онтологического) и монадологического(психологического) -- потенциально может привести к удвоению Я.Г. Тейхмюллер избежал этого: Я у него субстанциально, а рефлексии подлежит самосознание. Удвоения не избежал Э. Гуссерль, который выделил индивидуальное и трансцендентное Я, пытаясь решить вопрос связи сознания и плоти. Такой способ определения привел к солипсизму, от которого Э. Гуссерль затем стремился избавиться. В духе субъективного идеализма он утверждал, что Я конституирует мир, а мир -- это «интенциальный коррелят Я» [24, с. 67-68]. Для обозначения индивидуального, эмпирического Я человека он использовал лейбницианский термин монада, акцентируя в нем самостоятельность и целость феноменологического, трансцендентального Я. Далее эгологиче- ский генезис, т. е. становление и историю индивидуальное Я, он определил через имманентное время [16; 22; 23]. Схожую роль времени в процессе человеческой личности констатировали А. Бергсон и Н.А. Бердяев, поставившие проблему соотношения времени и памяти (как индивидуального времени) в качестве одной из важнейших детерминант личности.
В отличие от Э. Гуссерля, М. Шелер не противопоставлял сознание и тело, не расщеплял Я, считая коррелятом Я Другого. Психические переживания, по его мнению, принадлежат «переживающему» Я. Психические переживания суть следующие: чувства, мысли, представления, ожидания, воспоминания, состояния души. Психические переживания в актах сознания имеют интенциальную направленность. Психические переживания существуют лишь во «внутреннем восприятии». Я имеет две стороны: «плотское» и «чистое» Я. «Чистое» Я -- это объект интенциального сознания [24, с. 68-69].
Таким образом, Э. Гуссерль и М. Шелер попытались исследовать сознание как то, что рефлексирует Я. Я может быть как онтологическим и психологическим, так и любым другим. Оно все равно является объектом рефлексии. Я производно от сознания. В таком случае Я невозможно не удваивать: каков избранный принцип рефлексии, таково и Я. Это принципиально отличается от подхода Тейхмюллера, в философии которого субстанциальное Я наличествует прежде рефлексии, сознания, мышления, оно принадлежит индивидуальной онтологии, индивидуальному бытию.
В рамках персонализма, основанного на европейском теизме XIX в. и русской религиозной философии, можно говорить о трех критериях индивидуации. Первый -- наличие индивидуального тела. Второй -- наличие индивидуальной монады. Третий -- существование индивидуальной, а не всеобщей, субстанции. С точки зрения В.С. Шилкарского, опиравшегося на Тейхмюллера, персоналистической является только та философия, в которой личность индивидуализирована с трех точек зрения, а для Н.О. Лосского достаточно индивидуации на уровне тела и монады, т. к. монада и субстанция тождественны. Равносильно и для Г. Лотце, представителя философии «всеединства», хотя в его философии понятия «монада» и «субстанция» не тождественны. Психологизация человека и трансформация материального характера человека из акциденции человека как субстанции в отдельную характеристику человеческой личности -- следствие антропологического поворота, участниками которого были европейский теизм XIX в. и русская религиозная философия.
Таким образом, вопрос о межличностной коммуникации, ее сущности и возможностях необходимо решать на пересечении, с одной стороны,двух способов введения персонализма, с другой стороны, трех уровней индивидуации. Во-первых, при онтологическом введении персонализма, общение происходит на уровне Я-субстанции. Во-вторых, при ценностном введении персонализма общение может осуществлять как на уровне субстанции и монады, если эти понятия тождественны, так и на уровне монады, если все человечество -- одна субстанция. Кроме того, в последнем случае резко возрастает роль тела как индивидуализирующего признака и агента коммуникации. Как отметил Ж. Делез, даже у Лейбница «встреча с чужим происходит на уровне тела» [5, с. 185].
Отсутствие единой субстанции затрудняет межличностную коммуникацию. Фактически, это онтологическое одиночество. Правда, как отмечают С. Алексеев (в связи с философией Г. Тейхмюллера) [1] и М.И. Ивлева (в рамках характеристики философии В.С. Шилкарского) [7] Я, как субстанция и субъект, строит окружающий мир в сознании как состоящий из множества подобных образований. Единственно возможный способ коммуникации в данном случае -- это предустановленная Богом гармония, поскольку в противном случае Я-субстанции не связаны между собой, остальное означает солипсизм. Э. Гуссерль попытался создать такую систему, где индивидуальные Я-монады гарантированно сосуществовали бы, могли бы находиться в коммуникации, но при этом для этого не требовалась бы гипотеза Бога. Именно так немецкий философ и попытался преодолеть (трансцендентальный в своей сущности) солипсизм своей концепции личности [18].
Как отмечает М.Л. Литвиновская, Э. Гуссерль фактически заменил Бога операцией трансцендентально-феноменологической редукции, чем перенес организующую роль с Бога на трансцендентальное Я, что означало сосуществование множества интерсубъективных миров. Я-монада в философии Гуссерля должна выйти из иллюзорного мира к объективному миру и воссоздать действительность в структуре сообщества монад [11].
Как отметил профессор, доктор философских наук Я.А. Слинин, интерсубъективный мир во многом гипотетичен, как и учение о сообществе монад. Интерсубъективный мир и сообщества монад по первому правилу Декарта необходимо тоже заключить в скобки. «Трансцендирующий» опыт невозможен, потому что аналогизирующая апперцепция не способна вывести за пределы имманентного, более того, как показал сам немецкий философ, имманентное несомненно, а трансцендентное сомнительное. Иначе говоря, Э. Гуссерлю не удалось предотвратить угрозу трансцендентального солипсизма [18; 19].