Обоснованной критике концепцию В.Н. Топорова подверг также историк М.А. Васильев [1. С. 40-47], предложивший взамен свое видение проблемы Хорса. Исследователь не сомневается в его солярной природе, но хорошо знаком с трудностями лингвистического плана, которые встречает этимология Корша-Якобсона- Топорова. Поэтому он выдвигает собственную версию: предположив первостепенное значение культа солнца в религии сармато-алан, ученый реконструирует для их языка слово *xцrs / *xьrs как усеченную форму выражения «солнце-царь». По мнению автора, к восточным славянам это слово попало посредством ассимиляции ими ираноязычного компонента полиэтничной черняховской археологической культуры III-IV вв., которая в дальнейшем послужила основой для пеньковской культуры (V-VII вв.), та была перекрыта во- лынцевской, а затем роменской культурами, последняя из которых трансформировалась в древнерусскую [1. С. 65-69]. На данный момент эта версия является наиболее тщательно проработанным вариантом гипотезы об иранских корнях Хорса, но и она уязвима для критики (об этом ниже).
Мнение об иранском происхождении теонима распространилось и в западной историографии. В первой половине XX в. к этой версии ученые относились осторожно, хотя и признавали ее довольно убедительной [38. С. 120-122; 39. С. 79-80], но позднее она все явственнее утверждается в качестве основной ([см., напр.: 22. С. 291; 40. С. 164; 41. С. 42; 42. С. 247; 43. С. 380; 44. С. 65-67, 71; 45. С. 23; 46. С. 138]. И все же западная историография в этом вопросе является вторичной по отношению к отечественной.
Безусловно, много раз высказывались иные точки зрения на природу Хорса и на этимологию этого теонима. Их рассмотрение не входит в задачи данного исследования, тем более что это делалось ранее [1. С. 1727 и далее; 2. С. 81-83, 86-89]. Достаточно сказать, что ни одна из них не проработана столь детально в лингвистическом отношении и не подкреплена столь внушительной научной традицией, как версия о солнечной природе бога Хорса и иранском происхождении его имени. В итоге сейчас в научной литературе эта гипотеза решительно преобладает. Она вошла в различные справочники по мифологии, тиражируется в большом количестве научных публикаций общего характера (т.е. таких, где данная проблема специально не рассматривается) и научно-популярных изданиях. Эту версию мы находим и в российских школьных учебниках [47. С. 11-13]. Таким образом, сложившаяся научная традиция успешно воспроизводит саму себя, не давая возможности большинству исследователей даже усомниться в ее обоснованности.
И все же можно заметить, что, когда речь заходит об иранских корнях Хорса, историки проявляют несколько большую осторожность, чем лингвисты. И это вполне понятно, ведь ни одна из существующих версий не находит прямого подтверждения в исторических источниках. Таким образом, с позиции исторической науки ни одна из них не может считаться доказанной. Но почему же «иранская» версия уверенно преобладает? Это связано с тем, что главенствующая роль в изучении славянской мифологии ныне принадлежит вовсе не исторической науке, а лингвистике.
Действительно, «эмансипация» науки о языке, превращение ее в XX в. из узкоспециализированной дисциплины в бурно развивающуюся интегративную область знаний, связанную не только с гуманитаристикой, но и с математикой, экономикой, биологией и прочими, казалось бы, далекими от языковедческой проблематики науками, заставили по-новому, гораздо более оптимистично взглянуть на возможности лингвистики. Заметную роль здесь сыграл один из крупнейших лингвистов XX в. Р.О. Якобсон. Славянская мифология была одной из сфер его интересов, и нет ничего удивительного в том, что он продвигал точку зрения о необходимости активного использования лингвистических данных, главным образом этимологического анализа, при ее изучении [25. С. 608-609]. На отечественной почве подобные взгляды развивались, прежде всего, стараниями В.Н. Топорова и В.В. Иванова, благодаря научному авторитету которых «центр тяжести» в исследованиях мифологии восточных славян окончательно сместился из области исторической науки в сферу лингвистики. Порой историки предпринимают некоторые демарши против такого положения вещей. Характеризуя работы по славянской мифологии этих авторов и их последователей, Л.С. Клейн писал: «Счастливые идеи и свежие сопоставления смешаны с натяжками, декларативностью, просто заумью и несерьезной игрой словами. Вместо строгой логики зачастую лишь многозначительные намеки, вместо веских и упорядоченных аргументов - тонкая и неразборчивая вязь косвенных выводов, длинные цепочки с перескакиванием через слабые звенья. В методике этих авторов очень разработаны приемы увязки и подстановки, приемы обхода трудностей и не отработаны средства проверки, контроля, сортировки и ограничения» [50. С. 61]. Еще более показательны приведенные Л.С. Клейном слова неназванного им «крупного фольклориста» о В.В. Иванове: «...считаю его гениальным, но не верю ни единому его слову» [Там же. С. 62]. Суть этих высказываний сводится, разумеется, не к сомнениям в научной добросовестности авторов, чья эрудиция и талант неоспоримы, но к проблеме вери- фицируемости их гипотез. При всем уважении к лингвистике, точность ее выводов, особенно когда дело идет об этимологии имен мифологических персонажей, далеко не математическая. Это понимают сами лингвисты, но не всегда осознают историки, которые на основе их гипотетических построений порой делают далеко идущие выводы. Недоказанное иранское происхождение Хорса давно стало аргументом в пользу тесных контактов славян с ираноязычными народами. Показательно, что И.Е. Забелин не пытался найти историческое подтверждение этимологии, предложенной П.И. Прейсом, но, наоборот, на ее основе сделал вывод о «тесных связях и сношениях восточных славян с древнеперсидскими странами по Каспийскому морю и за Кавказом» [11. С. 291]. В дальнейшем этот «аргумент Хорса» еще не раз использовался учеными. Так, В.В. Седов в числе прочих аргументов в пользу присутствия иранского этнического компонента среди полян ссылался на лингвистические данные, и в первую очередь на иранское происхождение Хорса и Симаргла [53. С. 113].
Еще одна причина широкого распространения «иранской» гипотезы - плохое знакомство ученых с накопившейся лингвистической же критикой подобных этимологий. Несмотря на то, что сомнения в возможности сближения теонима Хорс с указанными выше иранскими словами неоднократно высказывались в науке, они разбросаны по различным работам, которые даже по названию трудно связать с подобной узкой проблематикой. Поэтому стоит привести их здесь.
Уже М. Фасмер осторожно намекал, что выведение слова Хорс из иранского «не лишено фонетических трудностей» [54. С. 267]. Более развернутой критике сопоставление теонима с персидскими формами подверг иранист В.И. Абаев. Он недоумевает - как из перс. xursid, xцrsed «солнце» могло получиться Хорс: «.непонятно, почему персидскому s отвечает русское s. Группа rs для русского с давних пор вполне привычна как в оригинальных, так и заимствованных словах: ёрш, коршун, аршин и др. Из перс. xцrsed (если допустить отпадение конечного -ed) имели бы русск. хоршь, а не хорсъ» [55. С. 115].
Непонятно ему и то, каким образом персидское название солнца могло попасть в древнерусский, ибо его скифская форма «если бы она существовала, звучала бы *xцraxsed. Но из *xцraxsed тоже не могло получиться русск. хорсъ» [Там же]. В итоге ученый предложил свою этимологию теонима - из осетинского xorz\xwarz 'добрый', 'хороший', бывшего, по его мнению, эпитетом некоего аланского божества, заимствованного русскими, причем этот эпитет был воспринят как собственное имя божества. Здесь В.И. Абаев развивает гипотезу С.П. Обнорского, предложившего подобную этимологию еще в 1929 г. [56. С. 252, 254]. Конечно, историку религии это объяснение мало что дает, но аргументированная критика традиционной этимологии была услышана. В.Н. Топоров в ответ подверг критике этимологию В.И. Абаева, отметив, в частности, что вокализм осетинского прилагательного не объясняет исходный корневой гласный в имени Хорса и что -съ в Хърсъ не выводится из xorz, xwarz «с достаточной корректностью» [30. С. 38].
Не так давно А.В. Назаренко на основании материала, представленного В.И. Абаевым, усомнился в возможности возведения имени Хорса к скифо-сарматской форме на том основании, что в этом случае иранскому r могло соответствовать l [57. С. 392]. В.И. Абаев этимологизирует имя легендарного скифского царя Ко- лаксая как *Xola-xsaya - 'солнце-царь', «что является лишь вариантом привычного иран. hvar-xsaita-, перс. xorsed», обосновывая возможность такого перехода r в l [55. С. 39-40], поэтому А.В. Назаренко считает оправданными поиски источника теонима Хорс в других иранских языках, в частности в хорезмийском, косвенно поддерживая в данном случае концепцию В.Н. Топорова, с которой он знаком. Не прошел мимо этого нюанса и М.А. Васильев, заметивший, что в скифском процесс замены r на l «не являлся всеохватным, и в значении 'Солнце', наряду с формой *xol, существовала и лексема *xor» [1. С. 59], что вкупе с закономерным, на его взгляд, переходом -s- в -s- в сармато-аланском, дало ему основание для того, чтобы реконструировать *xцrs / *xьrs 'Солнце-царь' как сармато-аланскую форму общеиранского культового наименования этого светила [Там же. С. 62-63]. Но ученый оставляет непроясненным вопрос, от какого именно варианта этого предполагаемого общеиранского выражения произошла реконструированная им сармато-аланская форма. Сначала он пытается обосновать возможность существования скифского **xora-xsaya- (как вариант реконструированного В.И. Абаевым *xola-xsaya-) и возможность перехода здесь -s- в -s-, и кажется, что имя древнерусского бога он возведёт к этой форме, но несколькими строками далее он пишет об отпадении конечного -ed, видимо, принимая в качестве этимона все то же перс. xorsed [Там же]. Становится непонятным, к чему нужны были предшествующие лингвистические упражнения, если все вновь свелось к старинной версии, дополненной лишь тем соображением, в пику В.И. Абаеву, что -s - могло превратиться в -s-. Между тем К.Л. Борисов вполне убедительно утверждает, что эта стяженная форма авестийского выражения hvaro xsaлtom не могла быть этимоном древнерусского теонима, поскольку возникла она достаточно поздно - ближе к периоду династии Сасанидов (III-VII вв.), когда функции бога солнца переносятся на Митру, и само имя этого бога начинает обозначать солнце [3. С. 12]. Более последовательной является упомянутая выше версия В.В. Мартынова, предположившего существование в аланском языке формы *xor-(ae)xsed 'восходящее солнце', послужившей прообразом имени Хорса, но почему-то знакомый с ней М.А. Васильев предпочел предложить свой вариант.
Итак, мы видим, как много сложностей возникает при детальном рассмотрении кажущейся незыблемой этимологии. Примечательно, что филолог-славист К.Г. Менгес, придерживавшийся того же взгляда на Хорса, что и Р.О. Якобсон, писал об этом теониме: «...ни одна из древне- или среднеиранских форм, известных как в восточной (северной), так и в западной (южной) иранских группах, не была непосредственным образцом древневосточно-славянского слова» [58. С. 208].
В результате исследователи придумывают слова, которые с большей или меньшей степенью вероятности могли бы существовать и послужить основой для возникновения теонима Хорс. Но разница между тем, что было, и тем, что могло бы быть, слишком существенна, чтобы ею можно было так легко пренебрегать.
Однако проблема лингвистического метода в мифологических исследованиях не только в том, что он, как мы видим, слишком неточен. Даже если бы этимологии теонимов не подлежали сомнению, то и в этом случае они были бы преимущественно бесполезными для историка. Почему?
Во-первых, этимология могла бы считаться важным подспорьем историка религии, если бы он мог быть уверен, что теоним возник одновременно с культом и они связаны друг с другом. Если же мы предполагаем, что теоним появился задолго до того периода, к которому относятся упоминания о соответствующем божестве, то как мы можем быть уверены, что исходная семантика теонима осознавалась людьми, которые поклонялись ему много позже? Разве природа этого божества не могла быть переосмыслена? Рассказать о том, как воспринималось божество людьми в конкретную эпоху, могли бы лишь близкие по времени письменные источники либо (с меньшей степенью достоверности) археологические и позднейшие этнографические свидетельства. Установление же этимологии теонима в большинстве случаев решает чисто лингвистические задачи, не давая историку религии ровным счетом ничего.
Во-вторых, принято считать, что имя бога отражает его функции. Но так ли это? Если бы логика процесса присвоения людьми имен богам была универсальной, то для споров лингвистов об этимологии теонимов не было бы оснований - по всей Земле имена богов восходили бы, в конечном счете, к одним и тем же прототипам, обозначающим солнце, грозу, огонь, ветер и прочие объекты, явления или процессы, которые мог обожествлять человек. Но нам неясны механизмы присвоения божествам имен. Как проходил этот процесс? Кто придумывал имя? Насколько легко оно закреплялось за божеством? Были ли альтернативные имена? Если да, то что послужило причиной закрепления одного из них? Не зная ответов на эти вопросы, мы не можем судить и о том, насколько тот семантический ряд, к которому относится, если верить этимологии, интересующий нас теоним, соответствует тем представлениям о божестве, которые бытовали даже на начальном этапе развития его культа, не говоря уже о более поздних этапах.
Проблему семантического соответствия теонима функциям носящего его божества можно проиллюстрировать на современных эргонимах. Кажется логичным предположение, что название той или иной фирмы должно отражать какую-то релевантную информацию о роде ее деятельности. (Именно такое допущение мы делаем, когда рассуждаем о специфике давно забытых божеств на основании их этимологии.) Но это предположение не всегда верно, как показывают некоторые названия - например, продуктовый магазин «Автор» или автозаправка «Бен Ладен». Можно возразить, что сравнение некорректно, так как эргонимы создают конкретные люди, а теонимы рождает «народная фантазия». Но сама эта апелляция к безликому народному творчеству показывает, как плохо мы представляем себе процесс рождения древних религий и божеств. А между тем религии продолжают рождаться и сейчас, и уместно было бы применять знания об этих процессах к историческому материалу. Известно много примеров, когда начало новой религиозной традиции дает конкретный человек. Так можем ли мы быть уверены в том, что у культов славянских богов не было своих вполне конкретных устроителей? Летописный рассказ о том, как князь Владимир воздвиг «на холме вне двора теремного» шесть кумиров, свидетельствует, скорее, об обратном.
Наблюдения за современными неоязычниками показывают, что в конструируемых ими культах для рядовых адептов имя божества зачастую не несет никакой смысловой нагрузки, вопросы его интерпретации занимают в лучшем случае лишь неоязыческих «волхвов», и решаются эти вопросы волюнтаристски. Так, лидер неоязыческой общины «Коляда Вятичей» волхв Велимир (Н.Н. Сперанский) считает Хорса богом хоровода и полета [59. С. 118-119]. Вряд ли можно думать, что Велимир не слышал про иранское происхождение Хорса. Столь необычная трактовка нужна волхву для того, чтобы объявить Хорса богом «вертящихся кудесников», т.е. славянских шаманов (он практикует шаманские практики). Если же мы зададимся вопросом, каким русское язычество XXI в. будут представлять себе исследователи будущего, то осознаем, что лингвистические исследования в этой области заведут их в тупик. Так не наивно ли полагать, что многочисленные версии о природе какого-то божества, основанные на этимологическом анализе, свидетельствуют о прогрессе в области науки о мифах? Не является ли такой прогресс кажущимся, мифическим? Похоже, дела обстоят именно так.
Тогда стоит задаться вопросом - а что сделано в этой сфере представителями исторической науки? Может быть, они нашли свое решение проблемы Хорса? Некоторые публикации давали повод для утвердительного ответа на этот вопрос. В этом отношении интересна вялотекущая дискуссия относительно сообщения немецкого путешественника Иоганна Вундерера, посетившего в 1590 г. Россию и оставившего описание идола Хорса, якобы виденного им возле Пскова.