Более подробно излагаются воззрения на мистицизм шотландского философа-идеалиста Эндрю Сета (1856-1931), который различает его философскую и религиозную стороны. Первая связывается с попыткой человеческого ума постичь "божественную сущность или конечную реальность вещей" ради вкушения блаженного соединения с Высшим. Вторая - с восприятием этого Высшего в качестве превосходной, всепроникающей и всеприсутствующей Силы, вследствие чего спекулятивные суждения мистика всегда имеют более- менее пантеистический оттенок, а на практическом уровне мистицизм утверждает Inge, 1918, p. 338. Ibid., p. 338-339. Ibid., p. 339. Ibid. возможность "непосредственного отношения с этим Бытием сущих", так что "Бог перестает быть объектом и становится опытом (experience)"46. Инг отмечает, однако, что эта "аккуратно вербализованная формулировка" сопровождается "враждебной критикой". Квиетизм - считает Сет - будет истинным заключением из мистических посылок. Другим заключением - исходя из смешения в сознании мистика метафорического с буквальным - рассмотрение разума и самосознания в качестве препятствий для соединения мистика с объектом его желания. В ответ на это Инг - от лица мистика - возражает, что мистик прекрасно понимает, что "взаимопроникновение" и "поглощение", конечно, следует понимать метафорически, но такие выражения Нового Завета, как "соучастие" (membership), "единство" (unity), "пребывание" (indwelling), следует понимать отнюдь не метафорически - не как предлагаемую Сетом "этическую гармонию"47.
Книгу французского религиоведа Эдуарда Ресежака (Rйcйjac) "Эссе об основаниях мистического сознания" (1897), переводимую и переиздающуюся до сих пор, равно как и его определение мистицизма как "тенденции подходить к Абсолюту нравственно и посредством символов" (№ 16) Инг оценивает высоко. Мистические феномены для Ресежака - символы высшей реальности, а не галлюцинации и не явления природного (психофизического) порядка, а мотивация мистицизма - не любопытство и не себялюбие, но любовь. Мистицизм есть "альянс" практического разума, который он идентифицирует как "свободу" (la Libertй), и воображения. Из этого следует, что современное понимание свободы и мистическое понимание божественной воли могут быть примирены не с большим трудом, чем вдохновение и разум. Отмечает Инг и то, что француз, в отличие от большинства симпатизирующих мистицизму, апеллирует не к Гегелю, а к Канту как верховному философскому авторитету 48.
Дальнейшая группа "симпатических определений" мистицизма начинается с описания неким Бончитте (Boncittй), который обязан своей известностью только Ингу, мистицизма как того, что состоит в опоре на "спонтанность разумной способности" в большей мере, чем на все остальные ментальные способности (№ 17). А продолжается энтузиастической характеристикой "великого мистицизма" у англиканского священника Чарльза Кингсли (1819-1875) - как ощущения значимости всех вещей, "чувства окруженности непостижимыми истинами", иногда соответствующими "неописуемому благоговению" и описанию восторгов перед тайной и Творцом (№ 18). По суждению Инга, ценность имели и мнения английского идеалиста-платоника Ричарда Неттлшипа (18461892), считавшего, что истинный мистицизм, в отличие от ложного, есть осознание того, что все в мире является "символом чего-то большего"49. И скорее всего Адольфа Лассона (Lasson 1832-1917), писавшего о мистицизме Майсте- ра Экхарта, имеет в виду Инг (приписывая ему, правда, неизвестную под его авторством книгу "Эссе о сущности и ценности мистицизма") как автора идеи о том, что мистицизм есть интеллектуальное видение (имеющее доступ туда, куда не имеет рациональность), не удовлетворяющееся символическим знанием, но восходящее к постижению Абсолюта "чисто духовным постижением" (№ 20). По мнению Лассона, мистицизм превратно обвиняют в "смутности" - опасность для него скорее в повышенной оценке разума и знания, и религиозным (в реальном смысле) он может оставаться лишь до тех пор, пока осознает, что мы можем смотреть в этой жизни лишь через тусклое стекло (1 Кор. 13:12), а когда претендует на репрезентацию Вечного адекватно, он впадает в опасность ретрансляции мысли в образы или в чистое отрицание; в целом же если догматы подобны скелету, то мистицизм - "жизненной крови" религии 50. Хотя Инг не комментирует этого автора, очевидно, что он ему близок.
Теперь ради баланса Инг выливает на читателя, сочувствующего мистицизму, целое ведро ледяной воды медицинского диагностирования мистицизма у Нордау (см. выше). Но также и его оценок у либерально-протестантских теологов. Для Адольфа Гарнака (1851-1930) это "рационализм, применяемый к той сфере, что превышает разум" (№ 22), а с конфессиональной точки зрения чисто католическое благочестие, выходящее за границы простого церковного послушания, fides implicita. Но мнимый конфликт между мистицизмом и церковным авторитетом - не больший, чем между католическим идеалом господства над миром и аскетизмом (две стороны одной медали), а за пределами католицизма мистицизм может быть только "дилетантским" (Инг ссылается на свою критику некоторых из этих идей). Еще обстоятельнее разоблачает мистицизм лютеранский теолог Иоганн Вильгельм Херман (Herrmann, 1846-1923) в своем сочинении "Общение христианина с Богом", который рассматривает его в контексте двух "столпов" католицизма - подчинения верующего культу и доктрине и духовного неоплатонизма. Сущность мистицизма заключается в искании воздействия Бога на душу во внутреннем опыте индивида; в том, что определенные возбуждения и эмоции выдаются за то, что душа обладаема Богом; в том, что все приходящее из внешнего мира игнорируется. А в целом мистицизм не присущ религии как таковой, но есть "особая разновидность религии", а именно определенная форма пиетизма, который не приемлет то, что есть историческое в положительной религии, и отвергает это (№ 23). А именно, мистический опыт есть такое самообольщение, при котором индивид обходится без Христа и Его дела (ибо все это относится к "внешнему") и пытается всего достичь сам посредством обращения внутрь себя 51.
Даже обычно сдержанный англиканский священник усматривает в этом ричлеанском протестантизме глубинное непонимание христианства, сведение его к историзму, видение христианства как изначального пуританства, "испорченного" греческой философией, как религии "историков", в которой нет места истинному богопознанию (гносис), игнорирование учения о "мистическом союзе" человека с Богом в посланиях Павла и благовестии Иоанна. По сути, эта неприязнь к мистическому сближает, наряду с неприятием метафизики, либеральный протестантизм с атеизмом Фейербаха, от которого его может отделить разве что "грубейший дуализм" (за которым также скрывается номинализм)52.
Разоблачительные определения (№ 24) очень известного в свое время философа, эклектика и спиритуалиста Виктора Кузена (1792-1867) трактуют мистицизм как претензию на познание Бога "без посредников", так сказать, "лицом к лицу", которая на деле препятствует этому богопознанию, а в целом он состоит в замещении разума и философии экстатическими состояниями. Инг оставляет эти инвективы без комментариев. Но инвективы Вона (см. выше) не оставляет без них: его изложения биографий и воззрений великих мистиков пропитаны высокомерием, а суждения искажаются ненавистью к католической церкви. Собственные философские позиции Вона далеки от ясности, и это ставит его изложение "спекулятивного мистицизма" еще ниже биографических частей. Непонятно и его игнорирование английских мистиков, которые никак не менее интересны, чем мадам Гюйон Жанна-Мария Гюйон (1648-1717) - известнейшая французская квиетистка, имевшая влияние при дворе (за что успела поле побывать в Бастилии), чьи многочисленные мистические писания пользовались долгое время большой популярностью в Европе и в России., которой уделяется гипертрофированное внимание. И все же Инг признает за его книгой определенные достоинства и сожалеет, что ранняя кончина помешала Вону углубиться в свой предмет.
Последнее определение из приводимых им (№ 26) принадлежит некоему Джеймсу Хинтону У нас нет другой кандидатуры на это имя, кроме как James Hinton (1822-1875), известный хирург и писатель на моральные сюжеты, печатавшийся в 1850-е годы в журнале "Христианский наблюдатель". и сводится к тому, что мистицизм есть "утверждение средств познания, которые не должны подвергаться испытанию обычными правилами доказательства - требование авторитета для наших собственных впечатлений" Inge, 1918, p. 348. Ibid., p. 4.. Оно также оценивается Ингом как "бедное" и вызывающее вопросы.
Расширенное определение Инга
Свою собственную характеристику мистицизма Инг выстраивает вполне последовательно. Вначале он сетует на то, что нет такого понятия (включая даже "социализм"), которое употреблялось бы более неаккуратно. С целью поправки этого положения дел он предлагает обратиться к этимологии, которая ведет нас в тесную связь с греческими мистериями. Мистик (mystes) - тот, кто получил (или получает) инициацию в определенное знание "божественных вещей", о которых он должен хранить молчание, "закрыв рот" (myein). Это понятие было широко воспринято (наряду с другими, относящимися к мистериям) неоплатониками, которые нашли, что существующая "мистериология" вполне соответствует их философским взглядам. По мере того как они культивировали квиетизм и самонаблюдение, была изобретена и другая этимология слова, производящая его от "закрытия глаз" для внешних вещей, и это их понимание очень прочно вошло в христианство 56.
А вот и сущностная характеристика. Та "фаза мысли и чувства", которую мы называем мистицизмом, имеет происхождение в том, что есть "сырой материал всей религии и может быть также всей философии и искусства, а именно, смутное сознание запредельного (the beyond), которое составляет часть нашей природы как человеческих существ". Мы можем называть это и разновидностью высшего инстинкта (возможно, и предвосхищением эволюционного процесса), и расширением границ сознания, и (если пользоваться религиозным языком) голосом Бога, обращающегося к нам. Возникает мистицизм тогда, когда мы пытаемся привести это высшее сознание в определенное отношение с другими содержаниями нашего ума 57.
И, наконец, само определение. "Религиозный мистицизм мог бы быть определен, - предлагает Инг, - как попытка постичь присутствие Бога в душе и природе или, более обобщенно, как попытка постичь, в мысли и чувстве, имманентность временного в вечном и вечного во временном" (курсив автора. - В.Ш.). За этим следует комментарий. Наше осознание запредельного (см. выше) не может быть непосредственно приведено в связь с формами нашего мышления, и, соответственно, оно должно выражать себя в символах, которые являются "плотью и костями идей". Все символы, однако, имеют тенденцию со временем окаменевать или, наоборот, испаряться, и так наступает кризис религии. Однако за ним следует возвращение к "свежим истокам внутренней жизни" - возрождение духовности в толще формализма или неверия, и тут мистицизм выполняет предназначение реформы и возрождения 58. Хотя Инг здесь не ссылается на Гартмана, вряд ли есть основания сомневаться в том, что идеи немецкого философа были им глубоко прочувствованы (см. выше).
Одновременно мистицизм рассматривается и как "развитая практическая система в своем роде" (тут он ссылается на гётевскую "схоластику сердца", - см. выше). В этом смысле его можно рассматривать и как "тип религии". И здесь Инг вводит уточнение, которое имеет, как выяснится ниже, немаловажное значение: хотя отдельные исторические примеры мистицизма несут в себе черты того, на какую именно очередную омертвелость религии они суть реакция, "я думаю, - настаивает он, - что в целом нетрудно отделить эти вторичные, акцидентальные характеристики от тех, что первичны и интегральны, и что мы тогда найдем, что та "подлежащая субстанция" (the underlying substance), которая может считаться сущностью (the essence) мистицизма как типа религии, поразительно единообразна"59. Как "тип религии" мистицизм базируется на трех артикулах веры:
а) в то, что душа (как и тело) может видеть и воспринимать с помощью способности различения духовную истину (цитируется Прокл), которая в своей сфере не менее заслуживает доверия, чем внешние чувства в своих;
б) в то, что человек для того, чтобы познавать Бога, должен быть со-участником (a partaker) Божественной природы, или (как сказал Рейсбрук) в то, что мы есть то, что видим, и видим то, что мы есть, или, по-другому, в Его свете мы видим свет;
в) в то, что без святости никто не может видеть Господа, или, как ясно сказано в Нагорной проповеди, блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8).
Эти "фундаментальные доктрины" могут быть дополнены и некоторыми другими. В частности, тем, что хотя чистота сердца устраняет препятствия к единению с Богом, истинным проводником по пути восхождения, "иерофантом мистерий Божьих", является любовь. Хотя некоторые ее определяют как Inge, 1918, p. 5. Ibid. Ibid., p. 6. "интерес к высшей силе", а другие как бескорыстие, на самом деле это, оказывается, лишь разные слова. Два определительных признака означают различные исходные пункты, но два "пути любви" должны вести к одной цели Inge, 1918, p. 7-8..
Существенно важно, что мистицизм - это практический путь, путь преображения в подобие Тому, по Чьему образу человек создан. И это не ровный путь, а лестница восхождения ^са 1а регТесйопш), имеющая ступени. Первая - "очистительная жизнь", вторая - "просветительная", а третья (которая есть не только путь, но и сама цель) - "жизнь соединительная" (ипШуе) - состояние совершенного созерцания Ibid., p. 9. Downes, 1920, p. 620. Payne, 1998, p. 633. Она также правомерно акцентирует инговское понимание истоков мистицизма в "смутном осознании потустороннего", которое у меня вызывает прочные ассоциации с sensus divinita- tis, "открытого" Кальвином и "реставрируемого" в настоящее время Алвином Плантингой. См.: [Shaw, 2017]. За указание на эту ценную публикацию я приношу большую благодарность Елене Калмыковой.. Последнее состояние - это завершение целей религии, после которой она вообще-то устраняется. С другой стороны, достигаемый здесь результат может быть только процессом (бесконечным), и понятие обожение (деификация) у восточных и западных Отцов имеет прямое отношение к тому, о чем здесь идет речь.
Аберрации, достижения, "задания"
Оценки сделанного Ингом закономерно разнились в соответствии с позицией "оценщиков" и мистицизма, и католическо-англиканской религиозности, и самой религии. Например, преподобный Уильям Даунс из епископальной церкви Св. Троицы в Бристоле (шт. Коннектикут) около ста лет назад в обзоре публикаций по мистицизму отмечал конструктивность того подхода тех авторов (в том числе и автора "Христианского мистицизма", которого он назвал аж "возможно самым блестящим умом сегодняшней англиканской церкви"62), что видят в его истинном выражении источник живой воды, всегда оживляющей церковный институционализм (но не пытающийся вымывать основы церковного фундамента). А вот С. Пейн в статье "Природа мистицизма" для очень авторитетной Рутледжеской энциклопедии по философии, написанной примерно восемьдесят лет спустя, допустив даже "Христианский мистицизм" в список литературы по предмету (что делают далеко не все - см. выше), снабдил его комментарием, что книга информативная, но "испорченная ангажированностью автора"63 - ангажированность других авторов, писавших о мистицизме (а ведь к нему относиться "неангажированно" - в одну сторону или в противоположную - никак нельзя), его, что интересно, не задела. Значительно большее понимание обнаружила только что Джейн Шоу, которая включила Инга в общий контекст интереса к мистическому (наряду с Э. Андерхилл) в эпоху Джеймса. Она обратила внимание и на саму его интенциональность - стремление противопоставить надвигавшемуся натурализму не только догматику и Писание, но и "духовный опыт", в котором Инг видел возможность фундирования христианской веры никак не менее значительную, чем церковный авторитет.
Нам, однако, неизвестно, чтобы кто-то попытался всерьез сделать и сам свод определений Инга, и его собственное, как мы выразились, расширенное определение предметом философского анализа. Да и сам автор полвека спустя в новой книге по этой теме "Мистицизм в религии" (1947) лишь упоминает о первой, цитируя лишь семь определений мистицизма, из которых только два (Пфлейдерера и Неттлшипа) сохранилось по предыдущей, и объясняя отсутствие необходимости цитировать больше тем, что сам феномен в сознании мыслителей к тому времени уже достаточно устоялсяInge, 1947, p. 25-26.. Нам интересен "мистицизм в становлении", а потому и его "первая коллекция", и его собственное определение никак не потеряли в этом аспекте актуальности.
Называя свод определений Инга коллекцией, я просто не нашел подходящих синонимов. Даже элементам таксономии английский неоплатоник (в отличие от многих его "философских предков"), видимо, не учился, так как эта наука о принципах и практике классификации в любых областях знания происходит от слова, означающего "строй" и "порядок" (греч. taxis). У него же группы определений выстроены в режиме хаоса, и их последовательность нигде им не была хоть как-то оговорена. В самом деле, какие лежали мотивировки за тем, чтобы начать с "глубоко положительных" (и эмпатичных автору) характеристик мистической теологии и мистического опыта у Гартмана и Дю Преля, перейти затем к его дезавуированию у Ноака, вернуться вновь к определению мистической теологии у Эвальда и почти энтузиастическому (в цитатах Инга) прочтению этого опыта у Пфляйдерера, затем вновь к дезавуированию его у Сета, вновь к "великому мистицизму" у Кингсли, апологии его у Лассона, чтобы завершить все подробной серией его разоблачений у "психопатолога культуры" Нордау и инвектив протестантских оппонентов католицизма? Конфессиональная логика в последнем случае вполне понятна - показать, что либеральный протестантизм есть "почти атеизм", а вот общая от наблюдателя ускользает. Не выявляет Инг не только последовательность этих определений, но и оснований их селекции. Как можно выяснить из предыдущего, он спокойно проигнорировал суждения о мистицизме всех наиболее значительных философов - от Канта до Шопенгауэра - и даже менее значительных (вроде Фейербаха), суждения которых были весьма популярны.