Неверно, правда, было бы считать, что у мистицизма были только "враги-терапевты". Палитра его интерпретаций и оценок была значительно шире.
Среди его друзей были, прежде всего, мыслители, различавшие мистицизм истинный и ложный. К ним принадлежали прежде всего иенские романтики и философы, так или иначе к ним по духу близкие. В отличие от поистине туманно мыслившего Новалиса (для которого мистицизм был эквивалентом тайны и любви) Фридрих Шлегель отвергает ложный и "глубоко испорченный мистицизм" потому, что в нем "в одностороннем или чисто негативном воззрении только вечное единство Бога и постоянное однообразие его существа постигается в смутном повторении", тогда как в мистицизме истинном присутствует "настоящее и правильное познание или признание божественных тайн" и не "спекуляция без предмета", но "абсолютная философия, на основании которой дух все рассматривает как тайну и чудо"29. Согласно Шеллингу, ложные мистики считают мистическим (mystisch) все, что выходит за границы их индивидуальных способностей восприятия, напротив, истинное понятие мистического (to mystiknn) включает все подлинно сокрытое и тайное. Никто не становится мистиком через то, что он утверждает, но только через то, как он это делает, а именно "из непосредственного откровения, их чистой экстатической интуиции или из чистого чувства" - в противоположность "формально научному познанию"30. Также и Шлейермахер (к которому, как мы знаем, иногда возводятся истоки современного интереса к мистическому опыту) уже в первом издании своих знаменитых "Речей о религии" (1799) разделял мистические "незрелые мечтания" (unreife Grьbeleien) и "большую сильную мистику", в которой дух себя ограничивает собою и только в себе находит "ключ к целому". Франц фон Баадер также отвергает "мистификаторов", которые "исследование естественных и божественных сокровенностей" - то есть подлинный мистицизм - рассматривают как святотатство и ссылаются только на свои чувствования. Очень плодовитый католический писатель Йозеф Гёррес, написавший четырехтомную "Христианскую мистику" (1836-1842), готов был рассматривать мистику (Mystik) и в широком смысле - как область оккультного, демонического и магического - и в то же время считал, что она есть "видение и познание через посредство того света, что свыше, и действие и деяния через посредство высшей свободы", коей соответствует и мистическая жизнь (mystische Leben), которая должна быть обращена "к глубокой мистерии существования" (das tiefe Mysterium des Daseyns)31. На свой лад различал "незрелую" и "зрелую" мистику и рационалист Гегель, соотнося первую с действиями рассудка, вторую - с разумом.
Негативная позиция по отношению к мистике как таковой в XIX веке разнилась по степеням продуманности и даже, можно сказать, аффективности. Жизнелюбивому "всечеловеку" Гёте она просто была малосимпатична, и он иронически называл ее "схоластикой сердца". Шопенгауэр в своем главном труде "Мир как воля и представление" (1818) противопоставлял ей как способу познания мира философию. Мистик исходит из индивидуального опыта, в котором он себя застает как "вечное, исключительное существо", тогда как философ - из всеобщего, объективного, лежащего в основании всего явления, и только он кого-то в чем-то может убедить, а потому он предостерегает второго от схождения на окольные стези первого, который мнит иметь положительное (на деле иллюзорное) непосредственное знание о том, что, будучи недоступным навеки для всякого познания, может в лучшем случае быть обозначено через "путь отрицаний"32. Эта философская критика мистического опыта не имела, конечно, ничего общего с "философией разоблачения" Людвига Фейербаха, который в "Сущности христианства" (1841) вывел его, так сказать, на чистую воду. Выяснилось, что хотя мистик и общается с теми же объектами, что и "вменяемый философ", истинный предмет предносится мистику не тем, что он есть на самом деле, но как воображаемый (eingebildete), и потому это воображаемое и есть для него действительное. Тут только стоит поставить вопрос о механизмах этого воображения - и вот у нас та самая атрибуционная теория мистического опыта, которая придет через 150 лет (см. выше), видимо, так долго аккумулируя в своем пренатальном состоянии "чисто научный" материал. Для Маркса мистицизм - только "фантастический", "елейный" и "мягкосердечный": последнее было особенно нестерпимо для "его философии ненависти", которая распространялась не только на религию, но, как говорится, почти на "все движущееся", но на религию, пожалуй, не меньше, чем на Михаила Бакунина, а мистический опыт ведь концентрат религии. А вот соперник основателей социалистической идеологии Евгений Дюринг к мистицизму (в отличие от евреев) ненависти не испытывал, а просто считал его предметом попечения врача-психиатра, как и экс-иудей, ставший одним из отцов сионистского (секулярного) движения, Макс Нордау (оба они имели предшественником Хайнрота - см. выше), интересовавшийся тем, каким образом выродившийся или истощенный мозг подпадает под чары мистицизма, замещающего ясное мышление паутиной смутных ассоциаций. Большая глава о мистицизме вошла в его знаменитую монументальную двухтомную "Деградацию" (1892), где творчество Оскара Уайльда, Генрика Ибсена, Рихарда Вагнера и особенно французских поэтов-символистов рассматривалось как продукт истерии и расстроенной психики 33. Нордау не был специальным противником мистического опыта (который рассматривался лишь как часть общекультурного декаданства). Но его можно в определенной степени рассматривать как отдаленного предшественника "нейротеологии", которая, правда, не оценивает работу производящего мистические идеи и представления мозга как отрицательную, но подробно изучает соответствующие этому делу его участки.
Заслуги Нордау в изучении мистицизма и его истории признавал и Роберт Алфред Вон (Vaughan), чья книга "Часы с мистиками: вклад в историю религиозного мнения" (1856) распространяется через интернет до наших дней. Трактуя мистицизм как такую форму заблуждения, которая позволяет принимать за Божественное откровение операции чисто человеческой способности к воображению, а также как то, что "везде синонимично наиболее визионерскому в религии и наиболее темному в мысли", этот резкий оппонент католицизма в предисловии ставит вопрос о том, можно ли вообще оправдать в век, стремящийся к разуму, изложение биографий и мнений мистиков (от индийских до Экхарта, которые были людьми одинаковых страстей и "запутанности"), стремившихся к наиболее "невразумительному" и "сумеречному". Это оправдание он нашел в том, что, во-первых, полезно учиться на прошлой глупости, во-вторых, в том, что мистический тип сознания отнюдь не изжит и до настоящего времени 34. Наконец, не мог не бросить камень в мистицизм и Ницше (писания которого Нордау также включил в патологию декаданса), сформулировавший его рождение от соития скепсиса и тоски 35. Дело, скорее всего, было в том, что мистическое у него тесно ассоциировалось с ненавистным ему христианством, а других мистических традиций он не знал.
Но и от презрения к мистическому тоже можно (как и от всего на свете) устать. Пример дает такой сильный ум, как крупный философ, последователь Шопенгауэра, Эдуард фон Гартман (1842-1906). Мистицизм трактуется им - в контексте его общей философии бессознательного - как наполнение сознания содержанием (в виде чувств, мыслей и желаний) из его "невольной эмергенции". Медицинскому анализу специально подвергалась поэзия Поля Верлена. Нордау считал, что распространению болезненного "символизма" очень способствовало развитие больших городов: [Nordau, 1892, S. 229-231, 56, 67]. Vaughan, 1893, p. XVII-XXIX. Lessing, 1984, S. 275, 279. Мистицизм отнюдь не равнозначен квиетизму (на чем настаивали многие его критики), ни экстазу, ни аскетизму, ни фантастическому аллегоризму, ни фантастическому символизму, но это духовное здоровье - как для индивида, так и для расы. Он всегда оживлял и оживляет религию в состоянии стагнации, а сущностно близок к тому, что Шеллинг называл интеллектуальной интуицией, и отнюдь не противоречит опыту, так как сам является разновидностью опыта. Гартман был готов даже на расширение объема этого понятия для охвата великих произведений искусства (от скульптур Фидия до симфоний Бетховена). Но мистицизм только для избранных, чем он и отличается от наиболее "населенных" и, соответственно, бедных содержанием систем вроде материализма или рационалистического теизма. В "Религии духа" (1882) мистика и мистическое религиозное чувство (mystisches religiцses Gefьhl) трактуются как "последнее и глубочайшее основание всякой религиозности", поскольку здесь религия находит свое фундирование и самоосознание. Правда, Гартман отмечал, что для религиозного познания данное чувство не годится, поскольку хотя оно со своей невыразимостью и является резонансом высшей религиозной истины, но само не содержит ее в себе Hartmann, 1882, S. 44-45. В частности, то, согласно которому "мистическая теология есть движение восхождения к Богу посрелством любви пламенной и чистой" (Theologia mystica est motio anagogica in Deum per amorem fervidum et purum) [Inge, 1918, p. 335]..
Вот какая пестрая панорама воззрений на мистицизм образовалась ко времени первой попытки разобраться с их определениями. Интересно, какие из этих воззрений в этой попытке были учтены и какие не были.
Сама "коллекция"
Уильям Инг группировал собранные им определения исходя исключительно из мировоззренческих и конфессиональных критериев, полностью отвлекаясь от формальных. К сожалению, он отвлекается и от тех библиографических требований, без соблюдения которых читателю, преследующему научные цели, работать с его материалами очень трудно. Правда, многие совершенно раритетные для настоящего времени имена, которые он приводит, были тогда больше на слуху у его немногочисленных читателей, и тогда было еще очень далеко до эпохи индексов цитирования, но все-таки и в его время можно было указывать (не через раз) фамилии с инициалами, обозначать источники (не через четыре раза на пятый) и чаще, чем в одном случае, отмечать страницы.
Из приводимых им 26 характеристик мистицизма, которые он все называет определениями, только совсем немногие совпадают с теми, которые приводили мы. А именно, он приводит несколько определений Жерсона (№ 4), возвышенную оценку его Гартмана (№ 8), ироническое определение Гёте (№ 10), разоблачительные Нордау (№ 21) и Вона (№ 25).
Первой он выделяет группу римско-католических определений мистики (№ 1-7) включая жерсоновские 37, из которых все, кроме последнего, суть определения мистической теологии (см. выше). Выписки из определений Матурена Кордьера (Corderius 1479-1564), который считал ее "экспериментальной наукой", без хронологической последовательности сопровождаются краткими цитатами из некоего Иоанна Иисуса и Марии, Бонавентуры и итальянского иезуита Джованни Баттисты Скарамелли (1682-1752), который также подтверждает экспериментальный характер этой дисциплины, а весь ряд завершается выписками из богословов, близких по времени написанию книги. В "Божественной мистике" (1879) М.-Э. Рибе (№ 6) мистическая теология (la thйologie mystique) определяется с субъективной точки зрения как "притяжение сверхъестественное и пассивное души к Богу, исходящее из озарения (illumination) и внутреннего побуждения (embrasement intйrieurs), которые предвосхищают рефлексию, превосходят человеческое усилие и могут иметь также воздействие на тело - чудодейственное и непреодолимое". А с точки зрения объективной (т. е. доктринальной) мистика (la mystique) может быть определена как наука о сверхъестественных явлениях, которые готовят и сопровождают это "пассивное притяжение душ (l'attraction passive des вmes) к Богу и через Бога", что есть божественное созерцание (la contemplation divine), имеющее несколько признаков истинности: опора на Писание, Отцов и разум, и эти признаки позволяют отличать истинные сверхъестественные явления от демонических и естественно-психологических 38. Таким образом, мистическая теология, которая, казалось бы, должна была соответствовать изысканиям на предмет критериев истинного, благодатного мистического опыта как отличного от ложного и естественного, трактуется как феноменологическое описание мистических перцепций, а мистика берет на себя - вопреки рациональной последовательности - компетенцию того, что было бы более органично для мистической теологии. Инг, однако, это никак не комментирует, но сразу цитирует определение великого издателя-патролога аббата Жан-Поля Миня (1800-1875), который также называет именно мистику "наукой" - о сверхъестественном состоянии человеческой души, обнаруживаемом в теле "и в порядке вещей видимых посредством явлений равно сверхъестественных"39. Все эти определения позволяют Ингу обобщить их таким образом, что они раскрывают различные аспекты мистицизма как "опытной науки" (Mysticism as an experimental science) в виде принесения в жертву воли, озарения свыше и пламенного благоговения - при том, что католическими отцами не признается "символический или объективный мистицизм", но в полном объеме признается различие между сверхъестественными (обнаруживаемым чудесами) и естественными явлениями, с одной стороны, и инфернальными - с другой 40.
Понимание мистического у Гартмана Инг подробно цитирует и однозначно одобряет не только его "широту". Он отмечает, что немецкий философ "с великой силой показывает", как религиозные и философские системы имеют доказательную силу только для тех немногих, что способны "мистически воспроизводить в себе" их основоположные принципы 41.
Следующим в "коллекции" (№ 9) Инга идет то, что он подразумевает под определениями известного в свое время оккультиста Карла Дю-Преля (18391899). В первом из них предлагается описание тех состояний сознания, при которых мистицизм возможен - это когда Я не до конца замыкается в себе и если "порог чувствительности" подвижен, во втором определении - интерпретация Inge, 1918, p. 336. Ibid. Ibid. Ibid., p. 337. мистических феноменов жизни души как "антиципаций" биологических процессов, и из него следует предположение, что мистицизм может быть разделом экспериментальной психологии. Инг с пониманием цитирует различение эго и трансцендентального субъекта (первое смертно, второй - нет), а также замечание Дю Преля, что шопенгауэроский пессимизм может быть "конвертирован" в оптимизм, если "путь биологического прогресса ведет к растворению эго в [трансцендентальном] субъекте"42, но критически относится к заявлениям оккультиста о том, что мы можем много почерпнуть из патологических состояний для понимания высших состояний жизни.
Афоризм Гёте, согласно которому мистицизм есть "схоластика сердца, диалектика чувств" (для мистицизма не комплиментарный - см. выше), Инг почему-то одобряет, полагая, что таким образом мистицизм трактуется как "система религии или философии" и что с этой точки зрения великий поэт говорил о нем правильно. Зато он решительно отвергает евангелического теолога Людвига Ноака (Noack 1819-1885), определявшего мистицизм как "бесформенную спекуляцию" (№ 11). Ведь сущность определяемого феномена - не умозрительная спекуляция, а интуиция, а когда мистицизм начинает "спекулировать", он с необходимостью обретает и "формы"43.
Два следующих "определения" Инг цитирует дословно без всяких оценок. Одно из них принадлежало теологу Паулю Эвальду (1857-1911), писавшему, что мистическая теология начинает с утверждения истины о том, что человек отпал от Бога и вновь стремится к соединению с Ним (№ 12). Другое (№ 13) - англиканскому канонику Джону Генри Овертону (1835-1903), согласно которому "полное соединение души с Богом есть цель всего мистицизма"44.
Без реплик воспроизводится и подробный "отчет" о мистицизме (№ 14) влиятельнейшего в свое время либерально-протестантского теолога и философа религии Отто Пфляйдерера (1839-1908). Здесь и определение, согласно которому "мистицизм есть непосредственное ощущение единства я с Богом и есть не что иное, как базовое религиозное чувство, религиозная жизнь в самом ее сердце и центре". Вместе с тем речь идет и об определенной тенденции внутри религии - попытке зафиксировать "непосредственность жизни в Боге как таковую", в абстракции от всяких посредничеств. В этой "опьяненности Богом", когда "я" и мир одинаково забыты, религиозный субъект осознает себя в обладании высшей и полной истиной, не сопровождаемом, однако, ясностью знания, которая достигается лишь тогда, когда мысль "гармонизирует различия с единством"45.