Статья: Определения мистического: первый опыт экспозиции

Определения мистического: первый опыт экспозиции

Владимир Кириллович Шохин - доктор философских наук, профессор, руководитель сектора философии религии

Институт философии РАН

Аннотация

Хотя мистический опыт сопровождает историю религии с древнейших времен, а первые заметные попытки его теоретической идентификации восходят уже к Средневековью, первый опыт сводного сопоставления его определений датируется лишь рубежом XIX-XX вв. В статье представлен критический анализ этого свода определений у англиканского теолога Уильяма Инга, который пока еще не предпринимался, но может быть актуализирован и для современной дискуссии о природе мистического. В завершение автор предлагает дифференциацию трех слоев этого феномена, которые, как ни удивительно, до сих пор нередко смешиваются, пользуясь и аналогиями из индийской эпистемологии. Различаются мистический опыт как таковой (определенные духовные перцепции), мистическое мировоззрение и мистическое умонастроение. Второй уровень неотделим от религиозного сознания, третий отделим, но оба они могут быть рубрицированы в качестве "мистицизма". Автор предлагает значительно большее отделение "мистического опыта" от "мистицизма", чем то, которое преобладает в философии религии.

Ключевые слова: мистический опыт, мистическая теология, мистическое мировоззрение, мистическое умонастроение, ноуменология религии, описательные определения, теоретические определения, эссенциализм, конструктивизм, атрибуционизм

Definitions of the Mystical: the First Experience in their Exposition

Vladimir K. Shokhin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

While mystical experience has accompanied religion from the most ancient times and the first attempts at its theoretical identifications can be traced back to the Middle Ages, the first experience in collated juxtaposition of its definitions dates back only to the border of the 19^th and 20^th centuries. Critical analysis of this collection of definitions offered by the Anglican theologian William Ralph Inge, which can be used also in contemporary discussions on the mystical (das Mystische), is being implemented for the first time in this article. In conclusion the author offers differing between three layers of this phenomenon, which, however surprising it is, are mixed up to the present, and he uses some analogies from Indian epistemology as well. Mystical experience as such (definite spiritual perceptions), mystical world-outlook and mystical sentiment are distinguished. The second layer is inherent in religious mentality, the third one can be separated from it, but both are to be included into "mysticism". The author insists on much more emphasized differing between mystical experience and mysticism than what is predominant in philosophy of religion.

Keywords: mystical experience, mystical theology, mystical world-outlook, mystical sentiment, mysticism, descriptive definitions, theoretical definitions, essentialists, consructivists, attributionists

Амнезия природная и сознательная

Появившаяся в свет совсем недавно монография профессора религиоведения Энн Тейвз (Университет Калифорнии, Санта Барбара) "Переосмысленный мистический опыт: структурно-модульный подход к религии и другим специальным вещам" (2009) стала заметным событием в развитии когнитивного религиоведения как обоснование так называемого атрибутивного подхода к мистическому опыту. Суть этого подхода - в выявлении тех "реальных" механизмов сознания религиозного субъекта, которые позволяют ему (если не вынуждают его) воспринимать свой опыт и соответствующие ему объекты "как религиозные", а основная "цель поражения" - представление о том, что религиозный опыт (прежде всего в его вершинном, мистическом сегменте) есть опыт sui generis. т.е. единственный в своем роде, а не сводимый к биологическим, психологическим и социальным факторам. Данный подход в современной дискуссии противостоит не только тому, который называется эссенциалистским ¹, настаивающим как раз на этом sui generis мистического опыта как наделенного универсальными константами интеркультурного (соответственно, интеррелигиозного) порядка, не сводимыми к перечисленным "настояшим" факторам, но и называемому конструктивистским ², при котором акцент ставится на его культурно обусловленных контекстуализациях. Ведь первый подход несовместим (особенно в той его версии, которую иногда называют перенниализмом ³) с фикционалистской трактовкой мистического опыта и прямо настаивает на его несводимости к "настоящим" факторам, да и второй также не отрицает возможности объективного существования его референтов (виднейший его представитель Джон Хик настаивал на том, что содержания мистических переживаний аффицируются трансцендентной Реальностью-в-себе). А в случае с атрибуционной теорией мы имеем дело с современной версией той самой натуралистической "философии разоблачения" религии, которая имеет очень длинные корни, восходящие еще к эпикуреизму и евгемеризму, а потому по морфологической аналогии со вторым брендом этот подход вполне можно назвать деконструктивистским ⁴.

С "философией разоблачения" мы уже очень скоро встретимся в этой статье, но сейчас важно отметить, что Тейвз не отличается от религиоведов, готовых воспринимать "референтность" мистического опыта и всерьез, в том, где она видит начала самой "философии мистического опыта", как бы они к ней ни относились. А именно, и по ее, и по их представлениям, хотя сам мистический опыт восходит к истории мировых религий и специально к определенным духовным практикам в их функциональной структуре (таким, как, например, "созерцание" в практике средневекового "духовного чтения" у католиков и визуализация библейских образов у них же), до начала современного секулярного религиоведения никакой теории мистического опыта не было. теолог инг мистический

Правда, Тейвз, как и некоторые другие современные историки мистицизма, связывает истоки религиоведческой эмфазы на индивидуальных религиозных чувствах, в которых видели сущность религии, с давними тенденциями либерального протестантизма, прежде всего с Фридрихом Шлейермахером, но начало концептуализации мистического опыта (как вершины религиозного) - со знаменитыми Гилфордскими лекциями Уильяма Джеймса "Многообразие религиозного опыта" (1902), а "продолжение начала" с теориями феноменологов религии Рудольфа Отто, Герарда ван дер Леу и Иоахима Вахта. С точки зрения Тейвз и других деконструктивистов все это направление эссенциализма скорее само должно быть предметом исследования, чем считаться актуально применимым подходом к мистическому ⁵, но показательно, что и ведущие современные эссенциалисты, такие, например, как Иером Геллман, не сомневаются в том, что Джеймс и феноменологи религии начала ХХ века стоят у истоков теорий мистического опыта ⁶.

Эти общепризнанные положения нуждаются в комментариях. Прежде всего сам термин феноменология религии и сам по себе, и в его ассоциации с эссенциализмом представляется, вопреки его каноничности, не отражающим сути дела. Ведь речь идет о созерцании сущностей религиозного опыта, его внутренних a priori, в виде конституирующих его нуминозных чувств, в то время как феноменология, по самому значению термина, должна заниматься не сущностями, а внешними явлениями. Поэтому обозначение данного направления религиоведения в виде как раз антонима этого понятия, который я бы рекомендовал в качестве ноуменологии религии, было бы значительно ближе к его идентификации ⁷. А далее, и это имеет уже непосредственное отношение к теме этой статьи, вопрос о том, кто был ближайшим предшественником самого Джеймса в его дескриптивных определениях мистицизма, не ставится.

Но вот последовательница Тейвз Татьяна Малевич в своем недавно опубликованном тщательнейшем историографическо-критическом исследовании пошла дальше, обратив внимание читателя на то, что еще до Джеймса и собственное определение мистического опыта, и, что самое важное, определения своих предшественников и исторических оппонентов представил (притом в количестве 26) некий другой автор, в скудных историографиях вопроса обычно игнорируемый ⁸. Малевич также не уделяет специального внимания этой "археологии" (ограничившись самой констатацией факта перечисления этих определений) и не анализирует причины указанной амнезии. На самом деле их две. Первая - вполне бессознательное, но очень типичное для аналитической философии отсутствие аутентичного интереса к истории идей ⁹, другая - идео- логическая: деконструктивистам копаться в старом "эссенциалистском хламе" (а именно к нему, как мы убедимся, тяготел тот автор) зазорно, поскольку тем самым они восприняли бы его как-то всерьез, а самим эссенциалистам (которым и так сейчас нелегко) не хотелось бы компрометировать себя еще и связями с откровенно конфессиональным религиоведением (к коему тот автор принадлежал). Третья причина сравнительно небольшая, но учету все же поддающаяся. Дело в том, что сам Джеймс, предложивший свое знаменитое (по типу феноменологическое, по форме дескриптивное) определение мистических состояний сознания - как единства невыразимости определенных религиозных чувств субъекта для других, наряду с осознанием их познаватель- ности, а также преходящести и неконтролируемости для субъектаJames, 1916, p. 428., - желал оставаться "колумбом". А потому он ссылался на кого угодно (от духовных автобиографий позднесредневековых мистиков до ориенталистов, описывающих состояние мистиков восточных), но только не на того автора с его "коллекцией определений". Он даже с ним не полемизировал, так как полемика - это очень серьезное признание.

Что предшествовало "первой коллекции"?

Пренебрегаемым автором был Уильям Ралф Инг (Inge), родившийся в 1860 г. в семье проректора Ворчестерского колледжа Оксфордского университета Уильяма Инга и Сюзанны Чартон, дочери кливлендского архидиакона (епархия англиканской церкви в Йорке). Учился он в знаменитом Итонском колледже (удостоившись ворчестерской стипендии) и в Королевском колледже Кембриджа (получив многие отличия на отделении античной литературы), а в 1888 г. начал тьюторство в Оксфорде, получив посвящение в диаконский сан Англиканской Церкви. В том же году им были опубликованы "Итонская латинская грамматика" и "Римское общество эпохи Цезаря". И это все, что предшествовало интересующей нас книге: "Христианский мистицизм, рассмотренный в восьми лекциях перед аудиторией Оксфордского университета" (1899). Первая лекция была посвящена общим характеристикам мистицизма, вторая - мистицизму в Библии, третья и четвертая - христианскому платонизму и "спекулятивному мистицизму", пятая и шестая - мистицизму практическому и молитвенному, две последние - "природному мистицизму" и символизму (с добавлением в книге нескольких приложений, одно из которых и содержит "коллекцию" определений мистицизма). Христианский платоник Инг прожил мафусаилов век (f1954), за который им было опубликовано более 35 книг, внесен вклад в многообразные общественно-культурные мероприятия и получено прозвище "мрачного декана" (кажется, за негативную оценку понятия прогресса). Самыми значительными его публикациями считаются "Вера" (1900), "Истина и ложь в религии" (1906) и особенно "Философия Плотина" (1918). Но нас интересуют только оксфордские лекции о мистицизме, и по праву: до Инга "аккумулятивной работы" в этой области не проводил. Но это, конечно, не значит, что она была только областью практики, не становясь и предметом рефлексии.

Понятие "мистический опыт" вошло в широкий оборот совсем недавно. Зато прилагательное, входящее в это словосочетание, - уже очень давно, и работало одно в разных контекстах. Прежде всего в герменевтическом. Уже Климент Александрийский (ок. 150-215) отстаивал стратификацию смыслов библейских текстов исходя из различения смысла "ясного и несокрытого" и "типологическо-мистического (typikцs kai mystikцs) и аллегорическо-энигматического"¹¹. Его ученик Ориген (ок. 185-254) еще больше настаивал на том, что в слова Писания вложен тайный смысл (mystikoi), чтобы люди не останавливались на том, что лежит на поверхности ¹². Исходя из хронологической последовательности и теснейших культурно-географических связей трудно исключить, что апелляция крупнейших неоплатоников, таких как Порфирий (232/4-304/6) и Прокл (ок. 410-485), к мистическому = тайному (наряду с "энтуазистическим") смыслам поэм, мифов и даже философских учений (от Пифагора даже до Демокрита)¹³ была вдохновлена христианской александрийской экзегезой ¹⁴. А потому, вероятно, и бл. Августин (354-430) мог иметь в виду языческих философов, отвергая мистическое = тайное содержание их "религиозных баснословий" (fabulae), но признавая таковое в отдельных нарративах, словах и числах, встречающихся в Библии ¹⁵. Однако в теоретические схемы - классификационные - "мистические" смыслы библейских текстов входят уже в эпоху высокого Средневековья, после окончательного установления схемы четырех смыслов Писания ¹⁶. Примером может служить Ришар Сен- Викторский (1100-1173), который делит их в рамках общего учения о созерцании (contemplatio) как пути восхождения души по ступеням богопознания на тропологические, аллегорические и анагогические ¹⁷.

Значительно ближе к современному пониманию мистического были рассуждения в связи с содержанием и методом мистического богословия (mystike theologia), само название которого пришло из корпуса выдающегося христианского неоплатоника Псевдо-Дионисия (ок. V в. н. э.). Его последователь Иоанн Скот Эриугена писал о "божественных и мистических размышлениях", и о них же - Гуго Сен-Викторский. Однако мистическая разновидность теологии впервые была теоретически идентифицирована, скорее всего, Фомой Аквинским (1225-1274), который делит "познание как Божественной благости, так и воли" на speculativa (абстрактное) и affectivа seu experementalis (эмоциональное, или опытное). Второе определение уже непосредственно вводит нас в мистический опыт, и это понятие "опытного богословия" (которое нередко у нас "закрепляется" только за православием - как антитеза западной рассудочной схоластике) важнее даже раскрытия самого содержания этого опыта ("ощущение Божественной сладости и радость о Божественной воле"¹⁸). И от- Lessing, 1984, S. 268, 272. Orig. De princ. IV2.9; Joh. I.15. Lessing, 1984, S. 268. Конечно, такое понимание исторических корреляций противоречит уже давнему духу времени (Zeitgeist), который допускает видеть заимствующую сторону только в христианстве (идет ли речь о его взаимоотношениях с эллинизмом, иудаизмом или исламом). Aug. De spir. et lit. VI.10, Contra lit. Pet. II.15 и т. д. Становлению этой иерархии смыслов был посвящен специальный фундаментальный труд одного из выдающихся католических богословов ХХ века: [Lubac, 1959]. См.: Beniam. major. V; De verbo VUI. Aquin. ST II/II, 97, 2 ad 2. В тексте: gustum divinae dulcedinis et complacentiam divinae voluntatis. нюдь не случайно, что "современность" этого понимания мистического опыта позволила самому авторитетному историку иудейского мистицизма Г. Шолему сослаться (в 1967 г.) на Фому в построении своего определения данного понятия ¹⁹. Фоме однозначно следовал и Жан Жерсон (1363-1429), который и в жизни и в писаниях пытался найти (и открыть для других) срединный путь между чрезмерным доверием как спекулятивной теологии, так и мистическим переживаниям (и их визуализациям) за счет догматического сознания ²⁰. В контексте различения трех способностей души - воображения, производящего мышление (cogitatio), разума, осуществляющего размышление (meditatio), и интеллигенции, являющейся органом созерцания (contemplatio) как "чистого разумения божественного", а также двух влечений души - к чувственно-телесному и к Богу (synderesis)²¹ - Жерсон и определяет мистическое богословие (в одноименном трактате) как "опытное познание Бога через объятия всеобщей любви" (experimental^ cognition de Deo per amoris unitivi complexum)²². А Дионисий Картузианец (1402/3-1471) в трактате "О мистической теологии" определяет ее - в духе Псевдо-Дионисия - прежде всего как "пламеннейшее созерцание Божественного мрака" (ardentissima divinae caliginis intuitio)²³.

Но Псевдо-Дионисия "присваивает" и Николай Кузанский (1401-1464), с которым связывают начало уже новой, ренессансной философии (и теологии). В комментарии к комментарию Альберта Великого к "Мистическому богословию" он дает описательное определение этого предмета: "Бог - по ту сторону совпадения противоположностей. В нем совпадают великое и малое, изобильное и скудное. И это есть мистическая теология (Et hoc est mystica theologia)"²⁴. А потому и для "мистического теолога" необходимо, возвысившись надо всем рассудочным познанием и той философией, которая стремится к различению частностей конечного, войти, через самоотречение, во мрак "Божественных совпадений", который есть бесконечное. Потому мистическая теология ведет в молчаливое созерцание невидимого Бога, поскольку знает, что о нем нечего сказать такого, что бы Он бесконечно не превзошел.

Ближе к ним располагается то "новое благочестие", что, в лице по крайней мере Генриха Герпа, трактует мистическую теологию как "сокрытейшую мудрость" (occultissima sapientia), которая может быть дана человеку только через божественное просвещение. Богословы же эпохи позднего барокко и раннего просвещения отчасти возвращаются к Жерсону. По крайней мере Готфрид Арнольд (1666-1714), который считается твердым пиетистом, понимает под мистикой "высшую ступень созерцания Бога или также внутреннейшее и существеннейшее соединение души с Богом, в котором она видит Самого Бога, превзойдя всю чувственность и воображение, и услаждаясь этим"²⁵. Этим данный "метод богообщения" отличается от "пути действия" через духовную жизнь и аскезу, на котором также предполагалось достичь соединения с Богом в любви. Scholem, 2000, S. 4. Подробнее см. в главе о Жерсоне в очень содержательном пособии: [Шишков, 2003, с. 541-557]. Там же, с. 552-553. Gerson, 1962, p. 252-253. Lessing, 1984, S. 269. Ibid. S. 270. Ibid.

Так во всяком случае видел задачу мистической теологии как практической дисциплины Д. Шрамм в "Установлениях мистической теологии" (1777). А в целом к концу XVIII столетия была накоплена уже целая библиотека сочинений по этому предмету, в том числе неоднотомных.

Но уже, по крайней мере, в 1700 г. появляется новый термин, обозначающий самих "мистиков", притом как носителей определенных доктрин, о чем свидетельствует эссе П. Пуаре в "Письме об основоположениях и характере мистиков" (Brief ьber die Grundsetze und Charaktere der Mystiker)²⁶. Этот момент принципиально важен, так как здесь были заложены новые возможности - восприятия мистического опыта уже извне и, соответственно, его оценки со стороны "нетеологического сообщества". И эти возможности были осуществлены в XVIII-XIX вв. сполна - как объект дистанционного, а потому и критического, а затем и гиперкритического отношения. Для Канта, писавшего об этом явлении отдельные эссе уже в 1750-е годы, "мистицизм" есть "прыжок" (salto mortale) от понятий к немыслимому, мечтание (Schwдrmerei), убивающее мысль, "блуждание за пределами безмерного"²⁷, чему соответствуют, например, "грезы Сведенборга". Авторитет Канта не следует здесь абсолютизировать, но никак нельзя и сбрасывать со счетов. Трактовка мистицизма (Mysticismus) как мечтательности, религии ощущений становится более популярной в 1820-е годы, а чуть позже, например, философствовавший психиатр Иоганн Христиан Август Хайнрот (писавший и введения в антропологию) в своем монументальном историко-диагностирующем исследовании уже дает ему оценочное определение в качестве "болезненного отростка человеческого существа", "источника многообразных расстройств души" и потому области применения терапии ²⁸.