7. Киническому отвращению к наслаждениям современное общество противопоставляет рекламу и порнографию, потому что контроль за глобальной массой осуществляется не только с помощью насилия, но и «мягкой силой» -- через образы желаемого. Цинизм легко вырастает «из либерального сексуального бродяжничества... для которого все едино, все одно и то же» (Слотердайк, 2009: 248). Лишь в одном цинизм остается похожим на кинизм: как и прежде, он предстает не оторванным от жизни теоретическим знанием, а практической программой жизни не только для отдельного человека, как это было в Древней Греции, но и для общества в целом.
Развитие западной цивилизации полностью подтверждает идею Бердяева об отношении между духовностью и социальной жизнью: «Зависимость духовности от социальной среды есть всегда ее извращение и искажение, есть всегда рабство духа и символическая ложь» (Бердяев, 1994: 450). Парадоксальность ситуации в том, что западные ценности, которые навязываются как абсолютные, -- демократия, удобство социальной жизни, социальные и политические свободы в реальности ведут к бездуховности, тогда как христианская религиозность всегда осознавала, что телесная свобода приводит к закованности духа, его измельчанию, извращению, искажению -- цинизму.
Если принять гипотезу, что характер народа есть его коллективное «Я», тогда цинизм фаустовской души европейца2 рождается из чувства превосходства над другими народами и повышенного чувства собственного достоинства; рациональности (отголоском которой является эмоциональная черствость); склонности к индивидуализму (не мешающей, однако, стремлению управлять другими).
РУССКИЙ ТИП ЦИНИЗМА
Крещение Руси в IX в. стало отправной точкой рождения восточно-христианской цивилизации. Православие, как католицизм на Западе, становилось ее ядром. С одной стороны, Русь наследовала византийскую религиозность (которая позже выразилась в идее Москвы как Третьего Рима), но, с другой стороны, она должна была приспособиться к русскому национальному характеру и особенностям социальной жизни. Религиозный мистический порыв, хотя и был в основе христианским, осуществлялся на другой почве и должен был иметь другие формы и последствия. Если католическая мистика стремится вытянуть человека вверх к Богу, то «.в восточной мистике Бог вовсе не есть объект, к которому человек страстно стремится, -- Бог есть любовь, проникающая в человека <...> Мистика Востока (имеется в виду православие. -- Т. Г.) есть по преимуществу мистика Воскресения» (Бердяев, 1994: 441).
Основной путь православной мистики -- «умное делание», или три ступени молитвы: 1-я ступень -- словесная, устная молитва; 2-я ступень -- умственная, душевная молитва; 3-я ступень непрерывно совершается в духе или в сердце как Божественный свет. В летописи православия остались имена великих мистиков -- свв. Ефрема и Исаака Сириных, Иоанна Лествичника и более современных (ХУШ-Х1Х вв.) -- Серафима Саровского, Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского и др.
Особенностью высшей национальной идеи, без которой, по мнению Ф. М. Достоевского, «не может существовать ни человек, ни нация», для русских стал социально-религиозный синтез, выраженный в концепции русской идеи. Основная мысль В. С. Соловьева, впервые давшего ее философское обоснование, выражает «мистику сердца»: «Истинная национальная идея -- это образ бытия нации в вечной мысли Бога» (Горелов, 2018: 96). Проекцией божественного идеала единства свободы и любви в русском проекте, по Бердяеву, стала концепция соборности, которая «принадлежит умопостигаемому образу церкви, и в отношении церкви эмпирической она есть долженствование». «Дух соборности присущ православию, и идея соборности, духовной коммюнотарности есть русская идея» (Бердяев, 1990: 187). Социальный аспект русской идеи утверждает смысл существования нации не ради нее самой, а ради будущего человечества. Именно концепция русской идеи объясняет, почему судьба русской цивилизации на все времена «сложилась так, что мы были поставлены перед выбором: либо великая историческая миссия, либо историческое небытие» (Зиновьев, 1995: 49)
Русская идея оформилась в XIX в., но социально-религиозный синтез в народе осуществлялся с давних времен в практике юродства. Понятие «юродство» (искаженное от «уродство») характеризует облик или поведение, не похожее на поведение большинства. Феномен юродства в средневековой Руси не имел современного негативного оттенка. По своему происхождению он предполагал соединение внутренней глубокой религиозной веры с внешним аморальным, вызывающим поведением (Зеньковский, 2001). В разных условиях и у разных носителей юродства преобладал либо духовный аспект, либо другие аспекты, например, «смеховой» народной культуры, психопатологические отклонения или особенности духовной жизни той эпохи. По своему предназначению юродство как бы пытается выполнить требования глубокой веры в Бога и христианской морали, которые отражены в призыве Христа: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и детей, и братьев и сестер, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Да и в поведении Христа, крушащего столы менял в храме, есть элементы юродства, что отмечает апостол Павел: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, -- сила Божия... Ибо когда мир своею мудростию не познал бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих <...> Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: ”уловляет мудрых в лукавстве их“» (1 Кор. 1:18, 21 и 3:18-19). Юродивый нарушает правила жизни и морали систематично, настойчиво, упорно и сознательно, создавая образ «притворного безумия» с целью вызвать поношение от людей, которые своим ответным поведением и формируют своеобразную форму его аскезы. «Юродивые презирают все земные удобства, поступают часто вопреки здравому рассудку -- во имя высшей правды. Юродивые принимают на себя подвиг нарочитого безумия, чтобы достичь свободы от соблазнов мира, -- но в юродстве нет и тени презрения к миру или отвержения его <...> В юродстве есть устремление к высшей правде» (Зеньковский, 2001: 45). Выказывая внешнее презрение к миру и к обычному человеческому существованию, юродивый на самом деле имеет более глубокую цель -- сказать миру о Боге. Духовный путь юродивого отличается от пути других святых подвижников тем, что святые ищут Бога в одиночестве пустыни, а накопленная ими духовная энергия прорывается в виде Божественных созерцаний, для юродивого «пустыня» -- общество людей, которым он должен отдать достижения своей веры.
Анализ житий юродивых от VI до XIX в. обнаруживает явную и повторяющуюся символическую структуру пути юродивого: 1) «убегание» от мира: отказ от одежды и имущества, от крова и родственных связей, от авторитетов и разума; 2) отказ от собственного «Я»: его жизнь отныне вращается не вокруг эго, а устремляется к Богу; 3) «осмеяние» мира: возвращение в мир через новую стратегию трансцендентной перспективы. В модусе ускользания от мира -- мир смеется над юродивым, в модусе его возвращения -- он смеется над миром (Ростова, 2008: 22).
Убегание от мира, или раз-облачение юродивого -- это постепенное срывание искусственных одеяний -- одежды, дома, имущества, социальных ролей, а также страхов, надежд, желаний, выход из главной ловушки -- системы власти одного человека над другим и поиск новых одеяний. Юродивый Симеон Эмесский (VI в.), прошедший путь от мирского христианина (богатого светского человека) через монашество к юродству, говорит: «Одетый силой Христовой, я пойду, чтобы смеяться над миром» (Жизнь ... , 1972: 82). И становится юродивым.
Пределом раз-облачения для юродивого становится отказ от своего «Я». Это цель, если так можно выразиться, личной эволюции. Оставив свою волю, он может приобщиться к воле Бога и предоставить свое тело Господу, став «бичом Божиим», а дух -- чтобы быть глашатаем Его воли. Юродивый осуществляет воочию и до предела тот путь, на котором каждый христианин должен сделать хоть несколько шагов. «Не юродствуя в сердце своем, нельзя достигнуть христианского отношения к себе и к миру, и в сущности мерою юродства, способностью отрицать мудрость мира сего определяются достижения на христианском пути» (Булгаков, 2001: 537). Если бы юродивый вел себя так, как он ведет себя обычно, но центром его устремлений было бы утверждение собственного «Я», тогда он был бы не юродивым, а киником.
Чтобы быть услышанным, юродивый должен высказываться понятно для большинства простого люда и ярко, чтобы оставить впечатление. Поэтому мистериальное действо, в котором он и режиссер, и актер одновременно, становится обычным способом «высказывания». Причем мистериальный акт не готовится заранее, а сам творец действует стихийно и органично, не глядя на происходящее «по-режиссерски» -- со стороны.
Н. Ростова, на наш взгляд, очень удачно назвала юродивого «человеком обратной перспективы», увидев аналогию с нарушением перспективы в иконе по сравнению с традиционной живописью (Ростова, 2008). Нарушая правила линейной перспективы, икона второй план ставит на место первого и тем проявляет незаметное. «В системе обратной перспективы несущественными кажутся, например, всевозможные разломы форм, их искажения по сравнению с тем, что мы видели бы из одной точки зрения, но зато особенно важным представляется передать то впечатление от предмета, которое мы реально получаем, осматривая его со всех сторон» (Флоренский, 2001: 45). «Человек обратной перспективы» точно так же обладает целостным видением и целостным знанием, он органичен, так как «живет в режиме незнания своей праведности» (Ростова, 2008: 43).
Юродивый иконичен еще и в том смысле, что своим воздействием, хотя бы и грубым, он подобно иконе, которая делает это мягко, пробуждает человека к вере. Юродство возможно лишь в рамках христианской традиции и церковной жизни, так как подвижнику, хотя он и проживает свою жизнь в предельном одиночестве, нужна община, некие «Мы», другие участники мистериального действа, которые понимают происходящее, бурно на него реагируют поношениями, гонениями, наказаниями зачинщику, но кто-то из них задумывается и пробуждается к внутреннему поиску веры, не довольствуясь внешними церковными обрядами. Более того, для широкого распространения юродства нужен определенный национальный характер, широта которого позволяет проводить мистерию. Таков, в частности, русский характер; поэтому с XIV по XIX в. на Руси юродство получило широкое распространение.
Появление позитивных эпитетов -- «благоюродивый», «блаженный» -- говорит о том, что к духовному варианту типажа примыкали обычные социальные девианты -- городской дурак, экстравагантный нищий, скоморох и т. п. Отношение к ним народа было двойственным: с одной стороны, «всякий на Руси знал, что юродивых бить нельзя» (Водолазкин, 2013: 194), с другой -- их били, и сильно били, иногда до смерти. Дистанция между реальной жизнью и высшим предназначением русского юродивого раскрывается в обращении к нему монахини: «В своем народе чужой, все с радостью претерпи ты Христа ради, взыскуя древнего погибшего отечества» (там же: 191). Если вглядеться в этот глубинный вариант типажа, то юродивый -- это русская модификация древнего пророка Израиля: та же склонность к проповеди и бесконечная невзыскательность в быту.
Природа юродствующего символически двойственна: «...юродивый “днем” более служит, исповедует чужие грехи, юродивый “ночью” исповедуется в своих грехах.» (Ростова, 2008: 77). Но одновременно он и целен: молящийся ночью на паперти или на «гноище», он не менее безумен, чем бегающий днем по улицам с дохлой собакой. Юродивый -- это человек, решившийся «идти по лезвию бритвы»: балансируя внутри себя -- между духовностью и аморальностью, между умом и безумием, а внешне -- между убеганием от мира и жизнью в нем, между органичным мистериальным действом и режиссированием уличного спектакля. Поведение юродивого выглядит цинично, но сам он циником не является. Он наг, бездомен, пищу находит на «гноище», не обременен социальными обязательствами и свободен настолько, что любому, даже сильным мира сего, может сказать то, что сочтет нужным. Его цинизм «киничен»: это яркая обложка, чтобы привлечь внимание к духовному обновлению.
«Тысячелетнее царство» юродства на Руси делает его не только «уникальным целомудренным типом православной святости», но связывает его «с бытийным и личностным характером. собственно русской своеобразности», -- утверждает П. В. Калитин в оригинальной монографии, пытающейся просмотреть в истории страны элементы юродства в соответствии с антиномией «безумно-истинно» (Калитин, 2018: 7). Таким образом, кроме попытки социально-религиозного синтеза, юродство отражает путь русской цивилизации как балансирование между крайностями. В силу того что доминантой социальных трансформаций является насилие, именно в переходах от крайности одного состояния к прямо противоположному и накапливается цинизм. Соседство с высокоразвитой западной цивилизацией заставляло русских постоянно оглядываться на то, что происходит рядом. Эта многовековая «оглядка» на быстро «бегущего» соседа производила множество расколов в русской культуре -- религиозный раскол XVII в., ослабивший духовную мощь православия; духовный раскол на западников и славянофилов XIX в. под влиянием европейского Просвещения; революцию 1917 г., опирающуюся на западную марксистскую теорию, но выражающую общинные чаяния русской цивилизации3; современный раскол на либералов и патриотов. Примирение крайностей, диалектику переходных периодов можно увидеть в том, что расколы одновременно являются попыткой синтеза как в социальном, так и духовном смысле.
Путь юродства как мистико-религиозно-социального явления прерывается революцией 1917 г. Каковы бы ни были последствия этого события, по своей сути революция была «величайшим в истории человечества социальным экспериментом» (Зиновьев, 1995: 6), с одной стороны, а с другой -- порывом духовности, ограничененной обществом (Бердяев, 1994: 460). Ядром русской цивилизации с этого момента стала атеистическая идеология, сменившая религию. Но мистическая компонента культуры находит свое место и в обществе безбожия. Мистику происходящего сразу же почувствовали поэты-пророки: «...в белом венчике из роз впереди Иисус Христос» (А. Блок). А вождь революции В. И. Ленин после смерти был возвеличен до уровня Бога и похоронен в мавзолее. Само же учение о высшей стадии коммунизма «образует своего рода райскую часть марксизма» (Зиновьев, 1995: 255), играющую роль общественного идеала, социально организующего людей. Поэтому и движение к социальной цели основывалось на вере, почти идентичной религиозной вере. Не исчез и духовный носитель веры -- «строитель коммунизма». Подобно юродствующим, в новом обществе появилась прослойка людей, добровольно отказавшихся от погони за удобствами, личным счастьем, привилегиями и другими социальными благами ради великой светлой идеи. Но когда великая идея исчезает, русский мир пропитывается цинизмом: юродивый без «ночной» молитвы становится либо нигилистом, который хочет «весь мир разрушить до основанья» (этот тип Ф. М. Достоевский назвал бесами), либо никчемным человеком, пьяницей, парией, бомжом. Прав был А. А. Зиновьев, утверждавший, что ни отдельный человек, ни вся русская цивилизация не могут жить без великой исторической миссии: потерявших цели и смысл бытия ждет историческое небытие.